TÜRKİYE’DE SİYASAL İSLAM, CEMAATLER VE KÜRT SORUNU

TÜRKİYE’DE SİYASAL İSLAM, CEMAATLER VE KÜRT SORUNU

Türkiye’de siyasal İslamcıların ve İslamcı cemaatlerin Kürt sorununa yaklaşımlarında farklılıklar ve özgünlükler olmakla beraber, baskın tutum ve algılayış “Kürtlerle din kardeşliği olduğu, yüzyıllardır kader ortaklığı yapıldığı, Kürt milliyetçiliğinin iki halkı birbirine kırdırmak için ortaya çıkarılmış bir fitne olduğu, ülkede yaşayan Kürtlerin herhangi bir baskı zorlama  ya da kıyam görmedikleri, bu iddia sahiplerinin komünistlerin, emperyalistlerin uşakları oldukları….” biçimindedir. Özellikle 1980 sonrası yıllarda sistemle bütünleşme eğilimi içinde olan İslamcılar, bu noktada sistemin eskiden beri süre gelen inkârcı politikalarını sürdürmektedirler. Kürtlerin varlığı açıkça yadsınmasa da, halk olarak kimlik temelli demokratik taleplere karşı devletin klasik retoriğini aşamamaktadırlar. Elbette bunun başlıca nedeni Türkiye İslamcılarının Türk Milliyetçiliği siyasetini gütmeleri ve bu eksende “devletin ve milletin bölünmez bütünlüğü”ne dair sahip oldukları inançtır. Bu konuda kimi farklı İslamcı yapılanmalardan örnekler vermek konuyu anlamada ön açıcı olacaktır:

Adıyaman’da bulunan Nakşibendi Menzil tarikatının geçmişten beri Türk milliyetçileri için kutsallık atfedilen bir yer olduğu bilinir. Kendisi de Siirtli bir Kürt olan Menzil şeyhine Nizamı Alem’ci ve ülkücülerin ilgisi pek çok kez basında işlenmiştir. Aynı tarikat güncel siyasetten uzak duruyormuş gibi görünmesine rağmen sağ ve milliyetçi politikacıların uğrak yerlerinden biri olmayı sürdürmektedir. Tarikatın 1987 seçimi öncesi RP’yi, sonraki yıllarda ANAP’ı desteklediği ve bunu dile getirdiği bilinen bir durumdur. “Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar Müslüman’ım” sözünü şiar belleyen Menzil tarikatı şeyhi M.Reşit Erol gazetecilerle görüşmesinde sürekli “devlete olan bağlılığını” (Çakır; 2002)  vurgulamaktan geri durmamaktadır.

Haydar Baş’ın şeyhi olduğu Türkiye’deki en yaygın Kadiri tarikatının yayını olan Öğüt Dergisi : “… Musul ve Kerkük’e Türkiye’nin müdahale etmesini savunarak Türkçü politikalara yanaşan dergi, bu konuda en büyük engelin ABD’den geldiğini ifade ediyor” (Çakır; 2002) Aynı tarikatın kendi televizyon kanalında Türk milliyetçiliği politikaları ekseninde programlar yaptığı da biliniyor.

Fethullah Gülen, 1980 Şubat ayında verdiği bir vaazda, “anarşist ve terörist” olarak nitelendirdiği kişileri devletin asker ve polisine bildirmeyenlerin Allah katında sorumlu olduklarını belirterek şöyle diyordu: “İstihbarat duysun, emniyet duysun, askeriye duysun, başbakan duysun, riyaseti cumhuriye duysun. Polise, askere kurşun sıkan bu hainlere mahkemelerde gereken ceza verilmezse ne devlet kalır, ne millet!” (Çakır; 2002)

F. Gülen’in Kürtlere ilişkin düşüncelerini ortaya koyması bakımından onun ve cemaatinin düşüncelerine “üstat”lık etmiş olan Saidi Kurdi’ye yaklaşımı da iyi bir örnek teşkil eder: “Her Erzurumlu doğuştan milliyetçi ve biraz da Turancıdır. Bu düşünce, zihniyet çevrenin tesiriyle bende de vardı. Daha sonra bu düşünce zail olup gitti, faka ben bu düşüncenin insanıyken, Bediüzzaman’ın Anadolu’dan çıkmış olmamasını dahi kendimce bir mesele yaptım ve içimde bu düşünceyi bir ukde olarak taşıdım. Ve işte beni Bediüzzaman ile görüştürmeyen bu düşüncedir. Ben, Anadolu’nun bağrında gelişmeli ve boy atmalı değil miydi, demekteydim.”  (Kutlay;2005)

Kürtlere ve Kürt sorununa bakış açısı Türkiye’deki siyasal İslamcı partiler açısından da benzerdir. MNP, MSP, RP, FP, SP ve en son AKP de izlenen Kürt politikaları kimi dönemler farklı söylemler kullanılmış olsa da özünde hep aynı olmuştur. Kürt kimliğini inkâr etmeden bu partilerde siyaset yapabilen Kürt yoktur. Seçim öncesi süreçlerde oy kaygısıyla ve elbette Kürtlerin dini muhafazakârlık duygularına hitap eden İslamcı partiler, konu Kürtlerin kimlik, dil, kültür, eşit anayasal yurttaşlık taleplerine geldiğinde alabildiğine devletçi, statükocu, inkârcı bir duruş sergilemektedirler.  Bu noktada “RP’nin 1994’te DEP Davasında Mecliste izlediği milletvekilliklerinin düşürülmesi yönündeki tutumu..” (Gülalp;2003) İslamcıların samimiyetini ve demokratlığını da ortaya koymaktadır. “İslam kardeşliği, ümmetçilik” söylemini kullanarak Kürtler’den destek isteyen bu partiler, son dönem izlediğimiz gibi Kürtlerin hak ve özgürlük talepleri karşısında orduyla ve Kemalist bürokrasi ile açık bir işbirliği yapmaktadırlar.

Kürt Özgürlük Hareketini din karşıtı, ateist, gösteren söylemleri sıkça kullanan İslamcı politikacılar bir yandan bölge insanını açlıkla terbiye etme politikası güderken, öte yandan da sözde hayır kurumlarını yaygınlaştırmakta ve insanları makarnayla, kömür yardımıyla satın almaya çalışabilmektedir. Bu noktada son dönemde örgütlülük alanları, iktidar partisinin de açık desteğiyle genişleyen İslamcı kurumlar ve dernekler bu siyasetin birer uzantısı durumundadırlar.

KAYNAKLAR:  

Çakır, Ruşen (2002), Ayet ve Slogan: Türkiye’de İslami Oluşumlar, Metis Yay.

Siverekli, İsmet (2008), Kürdistan’da Siyasal İslam, Peri Yay.

Gülalp, Haldun (2003), Kimlikler Siyaseti, Metis Yay.

Kutlay, Naci (2005), Türk Siyasal İslamcılığında Kürt Damarları, Beybun Yay.

DİNİN FARKLI SİYASAL YORUMLARININ TOPLUMSAL ALANA YANSIMASI VE ÇATIŞMA KAVRAMI

DİNİN FARKLI SİYASAL YORUMLARININ TOPLUMSAL ALANA YANSIMASI

VE ÇATIŞMA KAVRAMI

                                                                                                                                                                                                                                                                                Giriş

2011 yılı içerisinde Doğu ve Güneydoğu illerinde başlatılan sivil itaatsizlik eylemlerinin hiç kuşku yok ki en çok dikkat çekeni sivil Cuma namazlarıydı. Önceleri yoğun ve aktif bir katılımla gerçekleşen bu eylemlilikler, zaman içinde etkisini kısmen kaybetmekle beraber hala devam etmektedir. Sivil Cuma namazları ile gündeme gelen tartışmaların bir boyutu Kürt hareketinin devlete karşı kendi alternatif dini ritüellerini yapmak iken, bir diğer boyutu ise iktidar partisi sözcülerinin kendilerine dönük “dinsiz, Zerdüşt, ateşe tapan” biçiminde ifade edilen söylemlerine karşı gelişen bir karşı politika olmasıydı. Bilhassa 2011 genel seçim sürecinde yoğun polemik konusu olan din ve inanç tartışması üzerinden iki tarafın da dini söylemlerinde bir artış gözlemlenmektedir.

Doğu ve Güneydoğu bölgesinde yaşayan Kürtlerin büyük bir kısmı Sünni Şafii mezhebine mensuptur. Kimi bölgelerde ise Hanefilik mensupları ve Alevi Kürtler bulunmaktadır. Gerek kentlerde ve gerekse kırsal alanlarda yaşayan Kürtlerin büyük oranda dindar bir kitle olduğu da bilinmektedir. Bu durum bölgedeki bütün inançlar için geçerlidir. Dolayısıyla din ve inancın politik aktörler tarafından araçsallaştırılması olgusu, bölgede siyasal hegemonya mücadelesi yürüten her iki taraf açısından da anlaşılır bir durumdur. Tartışma konusu bu olmamakla beraber, Kürtlerin özellikle 2000’li yıllardan sonra etnik kimliğin inşa sürecinde önemli bir bileşen haline getirmesi ve bunu politik hareketin bir veçhesi olarak kullanılması durumu söz konusudur.

1990’lı yılların ortalarından itibaren bölgede artan şiddet sarmalının en önemli sonuçlarından biri, başta İstanbul olmak üzere Batı illerine ve metropollere doğru yaşanan yoğun göç süreci olmuştur. Göç eden Kürtler hemşehrilik, aşiretçilik ve akrabalık gibi mekanizmalar üzerinden kentlerin belli çeper bölgelerine yerleşmişlerdir. Varoş olarak tanımlanan kimi semtlerde yoğunlaşan göç kitlesi daha çok vasıfsız işlerde, enformel sektörlerde çalışmaktadırlar. Yaşadıkları semtlerde Kürt olmayan topluluk ve bireylerle zaman içinde artan bir ilişki ağı içerisine dâhil olmakla birlikte, özellikle belli noktalarda daha içe kapalı ve homojen bir toplumsallığın varlığı görülmektedir. Bir yandan kentlileşen bu kitleler, diğer yandan göç ettikleri bölgelerden taşıdıkları etnik ve kültürel özelliklerini de sürdürmektedirler. Bu noktada kuşkusuz en önemli araçlardan biri de inanç ve dinsel ritüellerin yaşanış biçimidir.

Bu makale, 2011-12 yılları boyunca İstanbul’un değişik semtlerinde Şafii mezhebine mensup Kürtlerin yoğun olarak yaşadıkları dört mahallede gerçekleştirilen saha çalışmaları ve gözlemlere dayanmaktadır. Yaklaşık iki yıl boyunca söz konusu mahallelerde yaşayan Kürtlerin dini ritüellerini sürdürme biçimleri, politik söylemlerde dinin araçsallaştırılması ve nihayetinde hâkim olana muhalif, karşı bir dini toplumsallaşma ve politikleşme biçimleri araştırılmıştır. Bu olguları kuramsal bir tartışma biçimine dönüştürmekte G. Simmel tarafından ortaya konulan çatışma kavramı üzerinden gidilecektir.

Öteki Olana Karşı Kendini Var Etme Stratejisi Olarak Çatışma Kavramı

Toplumsal sistem içerisindeki çatışma ve gerginlikler, söz konusu sistem açısından bütünleştirici bir etkiye yol açmaktadır. Burada kelime anlamı ile paradoksal bir sonuç ortaya çıkar. Simmel’e göre insanlar arasındaki her türlü etkileşim biçimi bir toplumlaşma ise, çatışma da bir toplumlaşma olarak görülmelidir. (2009; 88) Bu açıdan çatışma ile düzen karşılıklı bir ilişki içindedir ve mevcut en canlı etkileşimlerden birini vücuda getirmektedir. Bu etkileşimin tekil anlamda bireyler tarafından tek başına sürdürülmesi ise mümkün değildir. Toplumsallığın bir göstergesi olarak çatışma, gruplar arasında gerçekleşmektedir. Ancak gruplar arasındaki çatışma her zaman yok edici, izale edici değil; kimi zamanlar yapıcı, bütünleştirici ve/veya karşılıklı olarak kurucu roller üstlenebilmektedir.

Toplumsal yaşamı meydana getiren ilişkiler daima belli amaçlar, sebepler ve çıkarlara dayalıdır. Toplumsal yaşamın temel malzemesi olan bu amaç, sebep ve çıkarlar varlığını sürdürdükçe, hayata geçirildikleri ilişki formları farklı olabilir ya da aynı form içindeki toplumsal etkileşimler kendi içlerinde çok çeşitli içerikler ihtiva edebilirler. (2009; 303) Yaşamın döngüsü genel olarak zıtlıklar ve karşılıklılık üzerine kuruludur. Bu bağlamda “her yerde, hayatın hem en kapsamlı hem de en mahrem alanlarında, kişisel, nesnel ve toplumsal alanlarda bu ikiciliğe gömülmüş durumdayızdır. Birbirine mantıksal ve nesnel olarak karşı iki taraftan meydana gelen bir bütüne ya da birime sahip olduğumuzu veya böyle bir bütün ya da birim olduğumuzu düşünürüz ve kendimizdeki bütünlüğü bu taraflardan biriyle özdeşleştirir, diğer tarafın ise tam tamına bize ait olmayan ve en temel ve kapsamlı varlığımızı inkâr eden yabancı bir şey olduğunu düşünürüz. Hayat sürekli bu iki eğilim arasında hareket eder” (2009: 89). Toplumsal ilişkilerin bütününde ortaya çıkan çatışma hallerinin başlıca hedefi, bahsedilen ikicilikleri azaltmak, çözmek ve bir tür birliğe ulaşma yoludur. Dolayısıyla burada çatışmanın kendisi, taraflar arasında ortaya çıkan gerilim ve anlaşmazlıkları gidermenin yolu olarak kendisini göstermektedir.

Din sosyolojisi üzerinden ele alındığında çatışma kavramı özgül olarak toplumsal veya etnik grupların, cemaat yapılarının, diğer daha dar dinsel fenomenlerin kendilerini inşa etmede, karşısında konumlandıkları diğer biçimlere karşı kendilerini idame ettirmede rol oynayabilmektedir. Nihayetinde inanış ve dinsel ritüeller salt bireysel edimler veya salt psikolojik süreçler olarak tanımlanamazlar. Bu olguların toplumsal zeminde somutlaşan içerikleri, bireyleri aşan bir noktada ortaya çıkmaktadır. Bu konuda Simmel şöyle der:

 “Toplumsal bir zorunluluk olarak insan ilişkileri sayesinde yaşayan iman artık insanların, kendini kendiliğinden, içeriden dış dünyaya doğru gösteren bağımsız, tipik bir işlevi haline gelir. (…) İnsan etkileşimi pratiği, hem gündelik hem de en yüksek içerikleri bakımından kendi faili olarak imanın psikolojik formunu o kadar sık sergiler ki ‘inanma’ ihtiyacı genelde onun içinde serpilir ve kendini, bu süreç içinde ve bu süreç için yaratılmış kendine ait nesneleriyle kanıtlar” (2009: 308).

İstanbul’da Kürt-Şafii İnancının Taşıyıcısı Mescitler

Araştırma kapsamında yapılan analizler, metropole göç eden Kürt kitlesinin –özellikle orta ve ortanın üstü yaşlardaki bireyler açısından- oldukça dindar olduğunu ortaya çıkarmıştır. Hemen her ailede en az birkaç ferdin inançlı ve dindar olduğu, dini ibadetlerini yerine getirdiği görülmektedir. Kadınların bu süreçleri ekseriyetle ev içinde gerçekleşirken, erkekler açısından dinin yaşanışı görünür bir mecrada sürmektedir. Araştırmanın yapıldığı dört mahallenin hepsinde müftülüklere bağlı cami(ler) bulunmakla birlikte, aynı biçimde mahallelerin farklı noktalarında hizmet veren mescitler de mevcuttur. Bu mescitler devletin ilgili kurumları (Diyanet, müftülükler) tarafından resmi olarak bilinmeyen yerlerdir. Mescitlerin başlıca özellikleri, amiyane tabirle “yasadışı” olmalarıdır. Genellikle bir apartmanın giriş ya da bodrum katında bulunan, dışarıdan bakıldığında da bir ibadethane olduğu anlaşılmayan yerler olmalarıdır. İncelenen yedi adet mescitten yalnızca birinin önünde küçük ve dikkat çekmeyen bir tabelada buranın bir mescit olduğu anlaşılmaktadır. İbadet saatleri dışında kapıları genellikle kilitli olan bu mescitlerde din adamlığı yapanlar ise Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da hala varlıklarını sürdüren medreselerde din eğitimi almış ve toplum nezdinde saygınlıkları oldukça yüksek olan kimselerdir. “Melle” olarak çağrılan bu kimseler, mescide ibadet etmek ve kimi dini vacibeleri yerine getirmek üzere giden insanların verdiği maddi katkılarla yaşamlarını sürdürmektedirler.

İncelenen mescitlerde beş vakit namaz kılınmasına rağmen, ezanın hoparlör yoluyla değil içeride çıplak sesle okunmaktadır. Aynı durum Cuma ve bayram namazları için de geçerlidir. Namaz dışında bu mescitler camilerde gerçekleştirilen dini hemen tüm vecibeler yerine getirilmektedir. Ramazan aylarında teravih namazları kılınması, cenazelerin kaldırılması, olanakları varsa cenazelerin yıkanması, mahalleli çocuklara yaz aylarında Kuran dersleri verilmesi bunların başında gelmektedir. Yine mescitlerde yer alan Melle’ler dini nikah kıymakta, kimi anlaşmazlık ve ihtilaf durumlarında arabuluculuk yapmakta, cemaatin birçok sorununa dair onlara tavsiye ve önerilerde bulunarak öncülük işlevi yerine getirmektedirler. Mescitlerin hepsi, dindar ve hayırsever olarak bilinen ve maddi durumu görece iyi olan kimselerin maliki oldukları zemin veya bodrum katlarının herhangi bir maddi karşılık gözetmeden mescit olarak kullanılmasını sağlayan kimselere aittir. Mescitlerin giderleri de cemaat tarafından ortaklaşa olarak karşılanmaktadır. Melle’ler de hem mescitte namaz vd. dini vecibeleri yapmak hem de bunlar dışındaki hizmetleri dolayısıyla insanların kendilerine gönüllü olarak verdikleri parasal katkılarla geçinmektedirler. Görüşülen Melle’lerin birkaçı Diyanet’e bağlı din adamı görevinden (imam, müezzin) emekli kimseler iken, geriye kalan çoğunluk ise geçmişten beri bu biçimde çalışan kimselerdir.

Araştırma boyunca gidilen mescitlerin tümünde ibadet dili olarak Kürtçe’nin kullanılıyor olması, bu mescitlerin ayırt edici özelliklerinden olmuştur. Bir diğer nokta ise cemaati meydana getirenlerin yaş ortalamalarının yüksek, eğitimsiz ve kendilerini Türkçe olarak ifade etmekte oldukça zorlanmaları durumudur. Günlük yaşamlarında sürekli Kürtçe konuşan bu kimseler ibadet öncesi, sonrası ve ibadet süresince de aynı dilde iletişim kurmaktadırlar. Görüşmelerde sık vurgulandığı üzere, Diyanet’in camilerinde ibadet dilini ve konuşulan dili tam anlamadıkları ve bu yüzden buralara gitmeye soğuk oldukları anlaşılmaktadır. Mescitlerde ise Kürtçe konuşulmakta, Melle’ler Kürtçe Kuranı Kerim okumakta, Kürtçe dua etmektedir. Bir diğer neden ise Diyanet’e bağlı camilerdeki ibadet kuralları Hanefilik mezhebine göre olmakta ve kendileri Şafii oldukları için de buralara karşı mesafeli durmaktadırlar. Yine mescitlerde rutin zamanlarda bir araya gelen topluluk arasındaki sosyalleşme, ilişkiler geliştirme ve çevrelerine dair etkileşim-iletişim içerisine girme durumu da buraları çekim merkezi haline getirmektedir. Mescitlerde yapılan görüşmelerde, cemaati oluşturan bireylerin tamamının aynı mahallede veya yakın diğer bir mahallede ikamet ettikleri, tümünün Şafii mezhebine mensup oldukları ve genellikle aynı şehirden, ilçeden İstanbul’a göç ettikleri anlaşılmaktadır. Aralarında akrabalık bağları bulunan ya da aynı köyden olanların sayısı da azımsanmayacak kadar çoktur. Dolayısıyla bu mekânlarda cemaati oluşturan grupların oldukça homojen ve kapalı topluluklar oldukları ortaya çıkmaktadır.

Daha önce belirtildiği üzere, mahallelerdeki bu mescitler din hizmeti veren kamu kuruluşları tarafından resmi olarak tanınmıyor olsalar da, aslında görünür olma noktasında herhangi bir kaygı ya da sıkıntı görülmemektedir. Melle’ler mahallelerindeki herkesin mescitlerini bildiğini, mahalle camilerindeki görevlilerle ilişkileri olabildiğini ve hatta ilçe müftülüklerinin de kendilerine dair bilgi sahibi olduklarını ifade etmektedirler. Anlaşıldığı kadarıyla din alanına olumsuz anlamda müdahil olmak istemeyen ve bu noktada oldukça politik bir kararla bu mescitlere göz yuman bir anlayış söz konusudur. Görüşmeciler de bu noktada kendilerinin devletin dini kurumlarıyla bir sorunları olmadığını, sadece kendi dillerinde ve geleneklerine uygun biçimde ibadet etmek amacıyla mescitleri kullandıklarını ve dolayısıyla buralara farklı anlamlar yüklenmesinin yanlış olacağını dile getirmektedir.

Bu noktada çalışmanın konusunu teşkil eden bir sonuç hâsıl olmaktadır. Metropole göç eden Kürtlerin yoğun ve iç içe yaşadıkları mahallelerde dini ve kısmen kültürel geleneklerini terk etmeyerek, kente ve devlete alternatif mekânlar kurarak buralara yöneldiklerini söylemek mümkündür. Bundaki itici nedenlerin başında da mensubu oldukları mezhebe uygun olarak ibadet etmek, bu ibadetleri de mensubu oldukları topluluğun dilini kullanarak icra etmek isteğidir. Bu biçimde kendi etnik, dilsel ve mezhepsel farklılıklarını korumakta ve kendileri dışında kalan diğer etnisite, dil ve mezhepler karşısındaki varlıklarını idame ettirmektedirler. Diğer bir ifadeyle, burada dinsel mekânlar ve dini ritüeller üzerinden bir çatışma hali ortaya çıkmakta ve söz konusu çatışma, farklı olanların birbirlerine karışmadan, ama belli bir düzenlilik ve uyum içinde yan yana olabilmelerini sağlamaktadır. İnanç ve ritüeller arasında antagonistik özellik gösteren farklı oluş halleri, bir tampon mekanizma olarak çatışma halinde bir arada durabilmekte ve her iki taraftan birinin diğerini ortadan kaldırmadan, birlik hali içinde varlıklarını sürdürebilmektedirler.

Kimlik İnşa Sürecinde Çatışmanın Rolü

Kolektif kimliklerin inşa sürecinde, tahayyül edilen ulusun tarihsel, kültürel, dilsel, dinsel, ekonomik sacayakları bulunduğu genel kabul görür. Bu bağlamda araştırma sahasında yapılan görüşme ve gözlemlerde son yirmi yıl boyunca metropol kentlere çeşitli nedenlerle göç eden Kürtlerin din ve inanç unsurları üzerinden kolektif kimliklerine dair atıflarda bulundukları ve kimlik oluşumunda dinsel mekanizmalara aktif bir misyon yüklendiği ortaya çıkmaktadır. Gerek ibadet dili olarak Kürtçe’nin kullanılıyor olması ve gerekse dinsel ibadetlerin teritoryal bir mahiyet arz etmesi üzerinden bu sonuca gidilebilir. Yanı sıra Kürt legal partilerinin gittikçe artan bir trend içindeki dinsel söylemleri ve dinin politik arenada araçsallaştırılması olguları üzerinden kentlerde yaşayan Kürtlerin etnik, siyasal ve kültürel bir inşa sürecine işaret ettiğini vurgulamak mümkündür.

İstanbul’da incelenen mescitlere ibadet amacıyla gelen cemaatin önemli bir kısmı seçimlerde “Kürt partisi” olarak dillendirilen BDP (Barış ve Demokrasi Partisi) ve öncülleri olan diğer partilere oy verme eğilimi göstermektedir. Siyasal tercihlerini açıkça ortaya koymaktan imtina etmeyen cemaat mensupları, buna neden olarak farklı etmenlere göndermede bulunmaktadır. Bu etmenlerin başlıcaları olarak devletin Kürtlere haksızlık yaptığı, Kürtçe’nin hala yasaklı bir dil olduğu, köylerinden metazori ve haksız biçimde göç etmeye zorlandıkları, iktidarların Kürtler’e ikinci sınıf vatandaş muamelesi yaptığı, kendi dillerinde ibadet dahi edemedikleri, iktidarların Kürt halkına dönük aşağılayıcı ve dinsiz oldukları gibi iddialarda bulundukları ifade edilmektedir. Anlaşılmaktadır ki, bu söylemlerin birçoğu aynı zamanda legal siyaset yapan Kürt hareketinin de politik argümanlarıdır.

Türkiye’nin kronikleşen sorunlarının başında gelen Kürt meselesinde son yıllarda din ve inanç üzerinden üretilen söylemlerin artış içinde olduğu genel kabul görmektedir. Hem iktidarda bulunan AK Parti (Adalet ve Kalkınma Partisi) ve hem de Doğu-Güneydoğu illerinde belli bir gücü elinde bulunduran BDP dini araçsallaştırarak bu alan üzerinden bir hegemonya mücadelesi yürütmektedir. Her iki taraf da dinsel söylemleri yoğunca kullanmakta ve bu söylemlerle birbirine dönük politika yürütmektedir. Kürtlerin ağırlıklı olarak dindar kitlelerden meydana geliyor oluşu ve dinsel kurumların Kürtler nezdinde genellikle muteber kabul edilişi bu süreci daha da pekiştirmektedir. Son seçimlerde AK Parti sözcülerinin Kürt politik hareketine dönük kullandığı “dinsiz, ateşe tapan, Zerdüşt” gibi söylemlerine karşılık Kürt hareketi de sivil Cuma namazları eylemlilikleri başlatarak karşılık vermiştir. Güneydoğu illerinden metropol kentlerine kadar, etkinlik gösterebildikleri noktalarda bu eylemlilikleri geliştirmeye çalışan Kürt hareketi, dindar Kürtler’i yanına alabilmek için Müslümanlık kavramlarına daha sık başvurmaya ve seçimlerde dini geçmişi olan kimi isimleri aday göstermeye başlamıştır. Her iki taraf da dini politik alanda araçsallaştırarak destek bulmaya ve diğer taraf üzerinde bu konuda baskı oluşturmaya dair çabalarını hali hazırda sürdürmektedir.

İstanbul’da araştırma yapılan mescitlerde dinin söz konusu politikleşme ve hegemonya mücadelesinin unsuru olarak kullanılmasına dair oldukça güçlü bir tablo ortaya çıkmaktadır. Kürt hareketi bu alandaki politikleşme sürecinin özneleri olarak tasarladığı bazı tüzel kurumlar oluşturmaktadır. “Din Alimleri Derneği” ismiyle kurulan bu kurumlarda halk arasında saygınlığı genel kabul gören kişiler ve melleler yer almaktadır. Devletin dinsel kurumlarının karşısında yer alan bu dernekler, özellikle cenaze, taziye, anma, düğün, nişan, husumetlerin çözülmesi gibi birçok toplumsal vakada rol almakta ve etkin olma mücadelesi vermektedir. Organik anlamda Kürt hareketi veya siyasi parti ile bağı olmasa da, politik içeriğe sahip birçok etkinlikte yer almakta, kendi politik/dini tasavvurlarını tartışan bültenler çıkarmakta, siyasi parti çalışmalarında boy göstermektedirler. Bu çerçevede kentteki Kürtlerin dini merkezleri olmak için çaba içinde olduklarını ve devletin/siyasal iktidarın dini alandaki söyleme ve politikalarına karşı muhalif bir noktada hegemonya mücadelesi yürütmektedirler.

Kentte yaşayan dindar Kürt kitlesi üzerinden yürüyen hegemonya mücadelesi, son on bir yıldan bu yana süren ve iktidar partisinin radikal İslamcı eğilimleri liberlize ettiği sürecin zayıf karnını ifade etmektedir. Bu konuda yaptığı çalışmayı Pasif Devrim adlı kitapta toplayan C.  Tuğal da bu tespiti ortaya koymaktadır (2010). Çalışmasında, İstanbul’da daha çok 1990 sonrası göçlerle oluşmuş, alt sınıfa mensup farklı etnik unsurlardan meydana gelen Sultanbeyli ilçesinde yapılan araştırma ve görüşmelerden hareketle, radikal İslami duruşa sahip kitlelerin AKP iktidarı boyunca liberal, devletçi ve Türk milliyetçisi bir tahayyüle doğru evrilişi anlatılmaktadır. Tüm bu süreçler Gramsci’nin hegemonya yaklaşımı ve Pasif Devrim kavramı üzerinden ortaya konulmaktadır. Ancak bir yandan böylesi bir durum yaşanırken öte yandan ilçede yaşayan Kürt kitlesi ile diğer etnik unsurlar arasındaki makasın da gittikçe açıldığı vurgulanmaktadır. Kürtler, süren çatışmaların ve bu çatışma sürecinin medya üzerinden aktarımlarının üzerinden kendilerine karşı ortaya çıkan ve kimisi ırkçı saldırılarla görünür olan bir dışlanma durumuyla karşı karşıya kalmaktadırlar (Saraçoğlu; 2011). Topluma öncülük eden politik karakterlerin, devletin Diyanet kurumu ve uzantılarının din üzerinden yaptıkları açıklamalardaki ötekileştiren ve dışlama pratiklerine alan açan söylemleriyle de birleştiğinde, bu durum Kürtler nezdinde de bir kopuşa ve uzaklaşmaya, kendi içine dönmeye yol açmaktadır. Benzer fotoğrafı dindar Kürt kitleleri arasında yoğunca görmek mümkünken, dindar olmayan Kürtler açısından da benzer bir tablo ortaya çıkmaktadır. Din üzerinden yaşanan çatışmanın toplumsal zemindeki yansıması ise nihayetinde, farklı etnik kökene sahip iki unsurun –Kürtlük ve Türklük- kendilerini yeniden üretmeleri biçiminde olmaktadır.

Sonuç Yerine:

Etnik kimliğin inşa edilmesi sürecinde çatışma kavramı, farklı aidiyetlere sahip unsurların dini inanış ve ritüel farklılıklarını ortaya koyan anahtar bir kavram olarak düşünülmeye değer bir yaklaşımdır. Diğer yandan çatışma kavramı, farklılıkların bir arada yaşaması ve karşılıklı olarak kendisini yeniden üretmeye işaret ederek kentsel alandaki heterojen etnik, dinsel ve politik unsurların birlikte yaşayabilmelerine olanak sunmaktadır. Ancak bu süreçlerin politik ayrışmalara ve baskın unsurun diğerlerini devlet ve iktidar gücü üzerinden baskılaması, dışlaması veya ötekileştiren bir tutum izlemesi de beraberinde iki yanlı bir daralma, içe kapanma ve milliyetçiliğin ivme kazanması sonucuna götürmektedir.

Kaynakça:

Saraçoğlu, Cenk (2011), Şehir Orta Sınıf ve Kürtler, İletişim Yayınları, İstanbul.

Simmel, Georg (2009), Bireysellik ve Kültür, Metis Yayınları, İstanbul.

Şahin, Sinan (2011), Kimin İslamı, Aram Yayınları, İstanbul.

Tok, Nafiz (2003), Kültür Kimlik ve Siyaset, Ayrıntı Yayınları, İstanbul

Tuğal, Cihan (2010), Pasif Devrim İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul.

KÜRT SORUNUNA ÇÖZÜM ÖNERİSİ OLARAK DEMOKRATİK ÖZERKLİK

KÜRT SORUNUNA ÇÖZÜM ÖNERİSİ OLARAK

DEMOKRATİK ÖZERKLİK

1-      Giriş

Bu proje esas olarak kaynağını, günümüzün çağdaş demokratik özyönetim anlayışından ve Türk ve Kürt halklarının bin yıllık ilişkilenme tarihinden almaktadır. Amacı 1920'lerde Anadolu halklarının birlikte yürüttüğü mücadele sonucunda kazanılan bağımsızlığın ardından ilan edilen ve 91. yılını dolduran Cumhuriyetin, demokratik bir niteliğe kavuşturulması ve 1924 Anayasasından günümüze kadar, giderek kangren hale dönüşen Kürt sorununun demokratik çözümüne katkı sağlamaktır.

Cumhuriyetin benimsediği katı merkeziyetçi ulus devlet sistemi, Türkiye'de yaşayan tüm toplumsal kesimlerin özgürlük, eşitlik talepleri ile sosyal ve ekonomik sorunlarını da çözümsüz bırakan büyük dengesizlikler ortaya çıkarmıştır. Temelde Türkiye'de yaşayan-başta Kürtler olmak üzere-tüm farklılıkları yok sayan, bunun da ötesinde asimile ederek kültürleri ortadan kaldırmayı resmi bir ideoloji olarak benimseyen yönetim anlayışı, hiçbir toplumsal sorunun çözümüne olanak sunmamaktadır. Tekçi bir devlet yönetimi anlayışıyla toplumu da tek tipleştirmeyi hedefleyen mevcut uygulamalar, toplumsal ihtiyaçlara cevap olmak bir yana, sorunların ve krizlerin de başlıca nedenidir.

Sorunların artık yerelde, yani sorunun yaşandığı yerde ve sorunu yaşayanlarca tartışılıp çözüldüğü çağdaş demokrasilerle kıyaslandığında; Türkiye ağır, hantal, bürokratik ve yerele uzak katı merkeziyetçi idari yapısıyla tıkanmış durumdadır. Bu temelde Türkiye'deki siyasi-idari yapılanmanın köklü bir reformla ele alınarak değiştirilmesi kaçınılmazdır. Dünya genelinde yaşanan değişim süreçleri ve hali hazırda Ortadoğu'da yaşanmakta olan gerilim ve çatışmalar karşısında, her ulus için ayrı bir devlet talep etme gibi felsefik ve konjonktürel gerçeklikten uzak ve halkların birbirini boğazlamasına kadar gidebilecek bir süreci tetikleyecek siyaset anlayışı tıkanmıştır. Bunun yerine ise halkların demokratik birliğini esas alan, demokrasiyi genel bir meclise hapsetmeyen, halkın tartışma ve karar mekanizmalarına katılımını kolaylaştıran, toplumun temel sorunlarını en iyi şekilde ve yerinde çözüme kavuşturacağı bir siyasi ve idari yapılanma modelinin, bölgede ve Türkiye'de kendini büyük bir ihtiyaç olarak dayattığı gerçeği çok açıktır. Bu düşünceden hareketle; ülke bütünlüğü içinde halkın yerelde söz ve karar sahibi olmasını sağlayacak ve tüm farklılıkların kendini özgürce ifade edebileceği düzeyde özerklik kazanması temeline dayanan modeli ''DEMOKRATİK ÖZERKLİK'' olarak tanımlıyoruz. Demokratik özyönetim anlamına gelen Demokratik Özerklik, esas olarak Demokratik Cumhuriyetin içinin doldurulmasıdır.

2-      Demokratik Özerklik Tanımı

Özerklik, en yalın tanımla; birbirlerinden farklı topluluk veya kültürlerin kendi haklarında kendilerinin karar vermeleri, kendilerini kendilerinin yönetmesi ve bundan sorumlu olmalarıdır.

Demokrasi ve özerklik kavramlarının yan yana gelmesiyle oluşan bir kavramdır.

Özerklik, görece bağımsızlığı tanımlar. Özerklik tanımı bugüne kadar devletçi sistemlerin kullandığı bir içeriğe sahip olmuştur.

Demokratik özerklik veya her hangi bir özerklik kavramı kullanıldığında şu konu öne çıkar; ortak bir coğrafyada bulunan iki veya daha fazla farklı siyasal yapının veya toplumun ayrılmadan, bir arada bulunması.

Özerklik ilişkisi birbirinden yapısal olabileceği gibi yapısal olmayan farklılıkları da gerekli kılar. Zaten farklılığın olmadığı yerde özerklik ilişkisinin de olması mümkün değildir.

Farklılığın olmadığı yerde aynılık vardır. Aynı olanın ise birbirinden özerk olmak gibi bir sorunu yoktur. Bu farklılıklar ulusal olabileceği gibi, dinsel veya cinse dayalı farklılıklar olabilir. Farklı uluslar, dinsel yapılar veya cinsler birbirlerine göre özerk örgütlenmek isteyebilirler.

Özerklik daha çok devletin merkezi kimi yetkilerini yerele devretmesi olarak da anlam kazanmıştır.

Özetle formüle etmek gerekirse; devlet + yerel devlet veya merkezi devlet + yetkileri arttırılmış yerel devlet olarak da ifade edebilir.

İkisi nitelik olarak birbirlerinden ayrılmayıp bir bütünü oluşturmuşlardır. Makro ve mikro-devlet olarak ifade bulur.

Yani devletin bir prototipi, bir ön aşaması olarak kabul edilmelidir.

Demokratik özerklik ise demokratik konfederalizm ve demokratik ulus bütünlüğü içinde anlam bulur.

Kürt halkının siyasal ve toplumsal yaşam sistemi demokratik konfederalizmdir. Demokratik konfederalizm Kürdistan’ın dört parçasında yaşayan Kürt halkının oluşturduğu bir sistemdir.

3-      Demokratik Özerkliğin Özellikleri

Demokratik özerklik; devlet ve demokratik konfederalizmin ilişki biçimi ve hukukudur. İkisi arasındaki statüdür.

Demokratik özerklik, devlet + demokrasi formülündeki ( + ) artı rolünü oynamaktadır. Ortak vatanda iki ayrı gücün birbirleriyle olan ilişkilerini, hukukunu tanımlar. Her iki sistemin nitelikleri bellidir.

Bu iki güç arasında kaba anlamda siyasal bir sınır yoktur. Ancak, her halkın üzerinde yaşadığı bir vatan vardır.

İki ayrı sistemin içiçeliği vardır. “Türkiye de devlet vardır Kürdistan’da da Konfederalizm vardır” denilemez. Devletin Kürdistan’da da kurumları olabilir. Aynı şekilde Konfederalizmin de Türkiye’de kurumları vardır. Örneğin İstanbul’da yaşayan Kürtler de kendi siyasal kurumları olan meclislerini oluşturabilir, okullarda anadillerinde eğitim yapabilir ve kendi renklerini taşıyabilirler.

Mücadele, cepheden birbirini ortadan kaldırma tarzında değil, iç içe geçme ve birbirini aşma tarzında gerçekleşir.

Demokratik özerklik ilişkisi bir mücadele ilişkisidir. Bu iki gücün bir arada olması aralarında bir mücadele olmadığı anlamına gelmez. Aralarında çok yoğun bir mücadele vardır. İlişki düzeyini ve statüyü bu güçler dengesi belirler.

Devlet ve Demokratik Konfederal sistem arasındaki özerklik ilişkisi böyle değildir. Bu farkı ifade etmek için de bu özerklik ilişkisine Demokratik Özerklik demekteyiz.

Özerkliğin demokratik nitelikte olması devletsiz olma özelliğinden ileri gelir. Demokrasi de zaten devletsizlikle ifade bulur. Demokrasi devlet olmayan halk yönetimidir.

Demokratik özerklik; Kürt halkının temel ulusal haklarının Türkiye’nin demokratikleşmesi çerçevesinde tanınmasıdır.

Bu çerçevede Demokratik Özerkliğin başlıca özellikleri şu biçimde ifade edilebilir:

o   Türkiye siyasi ve idari yapısında demokratikleşmeyi sağlamak amacıyla, köklü bir reformu öngörür,

o   Sorunların çözümünde geliştirilecek yöntemler için, yereli güçlendirme, halkı söz ve karar sahibi kılma felsefesinden hareket eder,

o   Halkın karar alma süreçlerine dâhil olması için demokratik katılımcılığı savunur ve tüm yerel birimlerde meclis sistemini esas alır,

o   Salt 'etnik' ve 'toprak' temelli özerklik anlayışı yerine, kültürel farklılıkların özgürce ifade edildiği bölgesel ve yerel bir yapılanmayı savunur,

o   'Bayrak' ve 'Resmi dil' tüm 'Türkiye Ulusu' için geçerli olmakla birlikte, her bölge ve özerk birimin kendi renkleri ve sembolleriyle demokratik özyönetimini oluşturmasını öngörür,

o   Sorunların çözümünü sadece devlet sistemini değiştirmede aramaz, toplumun öz yeterliliğini esas alır.

4-      Demokratik Özerklik Nasıl Yaşam Bulur?

a) Türkiye’nin demokratikleşmesi

b) Genelde tüm kimliklerin, özelde de Kürt halkının ulusal kimliğinin tanınması

c) Genelde kimliklerin ve özelde Kürt kimliğinin anayasal güvence altına alınması

d) Temel ulusal ve demokratik hakları olan anadilde eğitim hakkı

e) Her halkın kendi kültürünü özgürce yaşama ve özgürce geliştirmesi

f) Düşünce ve ifade özgürlüğünün en kapsamlı biçimi

g) Kürt kimliğine dayalı olarak siyaset yapma ve örgütlenme özgürlüğü

h) Demokratik özerklik ilişkisinin maddi zeminini anayasal güvence altına alma

i) Bu ilişkinin oluşmasında en önemli diğer konu Kürt halkının temel siyasal ve toplumsal örgütlenme sistemi olan demokratik konfederalizmin tanınması ve Kürt halkının iradesi olarak kabul edilmesidir.

Buna dayalı olarak halk kendi meclislerini yerelden genele kadar oluşturur ve kendini kendisi yönetir.

Demokratik özerklik buradan da anlaşılacağı gibi farklılıkların tanınması ve kendi kimliklerine göre yaşamalarıdır. Özgünlüğünü koruması ve özgürlüğünü elde etmesidir.

Demokratik özerklik öncelikle bir zihniyet meselesidir. Zihniyet alanında bir değişim olmadan böyle bir çözüm oluşmaz.

Demokratik Özerk Kürdistan, demokratik özerkliğin somutlaşmış halidir

5-      Meclisler Sistemi

Türkiye'yi 20-25 Bölge’ye ayıracak olan bu idari modelde, adem-i merkeziyetçilik işletilerek birbiriyle yoğun bir şekilde sosyo-kültürel ve ekonomik ilişki içinde bulunan komşu illeri kapsayan ve İl Genel Meclislerine benzer bir şekilde seçimle işbaşına gelen bir Bölgesel Meclis; eğitim, sağlık, kültür, sosyal hizmetler, tarım, sanayi, denizcilik, imar, çevre, turizm, telekomünikasyon, sosyal güvenlik, kadın, gençlik ve spor gibi hizmet alanlarından sorumlu olacaktır.

Merkezi hükümet; dışişleri, savunma ve maliye hizmetlerinin yürütülmesiyle görevlidir. Emniyet ve adalet hizmetlerindeki yetki paylaşımı ise Bölge ve Merkezi yönetimlerce birlikte kararlaştırılacaktır. Örnek olarak, başlangıçta asayiş ve trafik hizmetleri Bölge otoritelerine devredilebilir.

Bu Meclislere 'Bölge Meclisi', Meclislerde görev yapacak kişilere de 'Bölge Temsilcisi' denir. Meclis hem Meclis Başkanını, hem de görevli olduğu eğitim, sağlık, kültür vs gibi görevli olduğu alanlardaki işleri yürütecek 'Yürütme Kurulu' üyelerini ayrı ayrı seçer. Başkan ve Yürütme Kurulu üyeleri, Meclisin aldığı kararların icrasından sorumludur.

Bölge Meclisleri nüfus ve gelişmişlik düzeyine göre, her yıl merkezi hükümetin aktardığı bütçenin yanında, yerel gelirlerden de pay alarak hizmetlerin yürütülmesini sağlayacaktır. Az gelişmiş ve yoksul bölgelere pozitif ayrımcılık uygulanacaktır. Bölge Meclisleri her yıl bütçelerinin belli bir kısmını yatırım ve hizmet oranında Belediye Meclisleri ve İl Genel Meclislerine aktaracaktır.

Bu modelde il valileri; 'Bölge Yürütme Kurulu'nun görev alanı dışındaki kendi daraltılmış yetkileri kapsamında kalan işlerle görevlidir. Bakanlıkların taşra teşkilatları da aynı prosedüre tabi olacaklardır. İl Genel Meclisleri, Belediye ve Muhtarlıklar varlıklarını koruyacaklardır.

Bu yapılanma federalizmi ya da etnisiteye dayalı özerkliği ifade etmez. Merkezi yönetimle iller arasına kademelendirilmiş demokratik bir yeni idari takviyedir. Bölgelerin her biri o bölgenin tarihten gelen özel adı veya Bölge Meclisi'nin yetki sınırları içinde bulunan en büyük il'in adıyla anılacaktır.

Toplumun kendi öz örgütlenmeleri ile birlikte ele alınması gereken Demokratik Özerklik uygulaması, özünde 'az devlet, çok toplum', başka bir ifadeyle 'az yasak, çok özgürlük' anlayışının sistematize edilmiş modelidir. Bunun içindir ki toplumun tüm sorunlarının çözümünün devletten beklenmediği, sivil ve bağımsız kuruluşlar aracılığı ile toplumun kendi sorunlarına çözümler geliştirdiği daha pratik, daha demokratik ve daha katılımcı bir sistemdir. Ekonomiden çevre sorunlarına, sağlıktan eğitime, kültür ve sanattan kadın özgürlüğüne kadar toplumsal yaşamın her alanında öz yeterliliği esas alan özerk birimler oluşmalıdır. Bunun anlamı, toplumun kendi Demokratik Özerklik sistemini de, kendi iradesiyle inşa etmesidir.

Sonuç olarak; Türkiye'de kurulacak 20-25 Bölge Meclisleri, TBMM ile İller arasında işleri kolaylaştıran, halkın yönetime daha fazla katılımını sağlayan çağdaş, demokratik siyasi ve idari bir yapılanmadır. Bu yapılanma, Demokratik Özerk Kürdistan'ın gerçekleşme zeminini oluşturacağı gibi, Cumhuriyetin ilk kuruluş aşamasında gerçekleşemeyen demokratikleşmeye de yaşamsallık kazandıracaktır. 

ÖZGÜRLÜK TUTKUNU BİR KÜRT AYDINI VE SİYASETÇİSİ: KOÇZADE YUSUF ZİYA BEY

ÖZGÜRLÜK TUTKUNU BİR KÜRT AYDINI VE SİYASETÇİSİ:

KOÇZADE YUSUF ZİYA BEY

                                                                                   “Bizi ip ve mermiyle karşılıyorsunuz.”

Mottoda yer verdiğimiz söz, yüzyılın başında Kürt aydınlanmasının ve ulusal mücadelesinin simge isimlerinden biri olan Yusuf Ziya Bey’in idam mangası karşısındaki son sözüdür. Bu son söz, aynı zamanda kendilerinin verdikleri mücadeleye olan inancı ve haklılıklarına olan güveni anlatır. Öyle ki, kendilerini ip ve mermi ile bekleyenlere inat, son sözleri yine özgürlüğü haykırmak olmuştur.

Yusuf Ziya Bey, Bitlis’in tanınmış ailelerinden biri olan Koçzade ailesine mensuptur. Bu nedenle çeşitli kaynaklarda ismi ‘Koçzade Yusuf Ziya Bey’ biçiminde geçer. 1882 yılında Hacı Ömer Suat Ağa'nın oğlu olarak Bitlis'te dünyaya gelmiştir. Bitlis Sultanisi’ni bitirdikten sonra bir süre ticaret yapan Yusuf Ziya Bey, daha sonra ticareti bırakarak Osmanlı bürokrasisinde çeşitli görevler üstlenir. Maarif Müdürlüğünde başkâtiplik görevi yaptıktan sonra siyasete yönelir. Büyük Millet Meclisi’nin 1. Dönem milletvekili seçimlerine katılarak 16 Ağustos 1920’den itibaren Bitlis milletvekili olarak parlamentoya girer ve 1923’e kadar bu görevini sürdürür. Milletvekilliği yaparken Kastamonu İstiklal Mahkemesi üyeliğine seçilir. İlk mecliste İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin devamı niteliğindeki politik eğilim olan Müdafaa-i Hukuk Grubuna muhalif olan ‘İkinci Grup’ içerisinde yer alan Yusuf Ziya, Lozan Barış Antlaşması sürecinde Kürtlerin hak ve talepleri için Mecliste güçlü bir muhalefet yürütür. Tüm yaşamı boyunca Kürt halkının özgürlük mücadelesinin savunucusu olan Yusuf Ziya Bey, dönemin Kürt politik hareketleri içerisinde de önemli roller üstlenmiştir. Kürt yayıncılığın ilk ürünlerinden olan Roja Kurd ve Jin dergilerinde bazı yazı ve şiirleri yayınlanır.  

Yusuf Ziya Bey’in Kürt yurtsever çevreleriyle ilk ilişkilenmeleri İstanbul’da olmuştur. Bu dönem Kürt aydınlanmasının merkezi durumundaki İstanbul, Kürt aydınlarının çeşitli örgütlenmeler etrafında buluştukları ve ilk yayıncılık faaliyetlerine başladıkları bir yerdir. Yusuf Ziya Bey de burada ilkin Kürdistan Teali Cemiyeti’ne üye olur. Kürdistan Teali Cemiyeti ve Kürdistan İstiklal Komitesi’nin birleşmelerinde önemli rol oynar. İki Kürt örgütünün Kürdistan İstiklal Komitesi (Azadi) çatısı altında birleşmelerinden sonra, örgütün en etkin şahsiyetlerinin başında gelir. Bir taraftan Azadi’nin Bolşeviklerle sürdürdüğü görüşmelere katılır, diğer taraftan milletvekili olma avantajını da kullanarak; örgütlenme faaliyetlerini yürütür. Bu dönem Azadi örgütünün diplomatik faaliyetlerinin merkezinde görev alır. Bolşeviklerle Tiflis’te gerçekleştirilen görüşmelerde temel talepleri, Kürtlerin Lozan görüşmelerinde taraf olarak kabul edilmesi için, Sovyetler Birliği’nin desteğini almaktır. Azadi örgütü, Lozan görüşmelerinde Türk heyetinin Kürtleri temsil etmediğinde ısrarlıdır. Bu yüzden de görüşmelere Kürt tarafının müdahil kılınması için dayatmada bulunmaktadır. Eğer kabul ettirilmesi sağlanmış olsa, Yusuf Ziya Bey, Lozan’a katılarak Kürtleri temsil edecektir. Ancak yapılan bütün girişimler bu konuda bir sonuç vermez.

Yusuf Ziya Bey aynı zamanda Türk Meclisindeki Kürt muhalefetinin de başında yer alır. Türk meclisindeki konuşmalarıyla Kürtlerin talep ve şikâyetlerini dillendirmeye çalışır. Lozan sürecinde Musul’un İngilizler’e bırakılmasının ortaya çıkması üzerine Türkiye meclisinde yaptığı bir konuşmada şöyle demektedir: 

“Musul’un; Kürdün tarihinde bir kıymeti ve ehemmiyeti vardır… İhtimal ki başka bir yer olsaydı bu kadar telaş etmezdim. Musul’un Kürdün tarihinde bir sandalyesi vardır. Arkadaşlar; bir insanı ikiye bölmek veyahut herhangi bir parçasını ayırmak mümkün değil ise Musul’u Türkiye’den ayırmak öylece mümkün değildir.” 

Yusuf Ziya Bey, Kürtlerin emperyalist devletler ve Türkiye’nin işbirliği yapması sonucu bölünmesine şiddetle tepki göstermiştir. Özellikle Musul’un ve Güney Kürdistan’ın İngilizlere bırakılmasının, Kürtleri tam ortasından ikiye böleceğini ve bu bölünmenin Kürdistan için taşıdığı tehlikelerin farkındadır. Daha da önemlisi, Kemalistlerin böylesi bir süreçten sonra Kürtlere dönük ret ve inkâr politikalarına yöneleceğinin de farkındadır. Buna dair düşünce ve kaygılarını da meclis kürsüsünde şöyle dile getirir:

“Arkadaşlar, ben de biliyorum boştur, sözlerimin kıymeti yoktur, kimse dinlemeyecektir, yol taayyün etmiştir. Gidecek yol karanlıktır, tehlikelidir… Ben de biliyorum. Fakat ben tarihe söylüyorum, ben Allaha söylüyorum…” 

Kürtlerin halk ve coğrafya olarak parçalanması karşısında tüm gücüyle haykırmaktan asla geri durmayan Yusuf Ziya Bey, Türklerle Fransızlar arasında 1921 yılında imzalanan Ankara Anlaşmasına da atıf yaparak Meclisteki Lozan heyetine hitap eder. Meclisle sınırlı kalmayan ve Türkiye devletinin ileride uygulayacağı politikaları görüp seslerini yükselen Kürt muhalefeti, Kemalistleri ciddi biçimde rahatsız etmeye başlayacaktır. Bu rahatsızlık, devleti yönetenlerin, aynı zamanda Kürt hareketlerinin ve bunlara öncülük eden aydın ve liderlerin tasfiye edilmeleri sürecini başlatmalarına da vesile olacaktır. Kürt halkı için yeni bir karanlık dönemin başlangıcıdır bu.

Nihayetinde Lozan Anlaşması imzalanır ve Kemalist devlet, dinsel reform adı altında Kürt ulusunu eritme politikasını açıkça yürürlüğe koymaya başlar. Bunun üzerine, Yusuf Ziya Bey’in de merkezi düzeyde üyesi olduğu Kürdistan İstiklal Komitesi (Azadi), genel bir ayaklanma için alttan alta örgütlenmeye başlar. Azadi’nin diplomasi faaliyetlerini yürüten Yusuf Ziya Bey, örgüt ile Kürdistan’daki unsurlar arasındaki ilişkileri de bizzat yürütür ve bu amaçla 1923 ve 1924’te iki kez tüm Kürdistan’ı dolaşır. Hareketin lideri durumundaki Cibranlı Halit Bey'in Kürdistan’daki aşiret reislerine ve din adamlarına yazdığı mektupları onlara ulaştırır. Bölgedeki varlıklı ve sözü geçen birçok şahsiyetin Azadi örgütlenmesine katılmasını sağlayan kişi bizzat Yusuf Ziya’dır. Mücadeleye katılmasını sağladığı bu isimlerin başında ise Nakşibendi şeyhi olan Şeyh Said gelmektedir. 

Kürdistan’da ayaklanma için hazırlıklar sürerken Eylül 1924’te Beytüşşebab Ayaklanması patlak verir. Bu bölgede görevli kardeşi Teğmen Ali Rıza ile yaptığı telgraf görüşmeleri bahane edilerek Yusuf Ziya Bey 10 Ekim 1924 tarihinde Erzurum’da tutuklanır ve buradan Bitlis hapishanesine gönderilir. Aslında bu operasyon emri bizzat M. Kemal tarafından verilmiş ve bölgede etkinliği gittikçe artan Azadi hareketinin boğulması amaçlanmıştır. Yusuf Ziya Bey, bu süreçte tutuklanan kardeşi Teğmen Ali Rıza, damadı Faik Bey, Molla Abdurrahman ve Cibranlı Miralay Halit Bey ile birlikte Bitlis Harp Divanı’nda ‘Hıyanet-i Vataniye”ye istinaden yargılanırlar. Yargılamanın nasıl ve kimler tarafından yapıldığı tam olarak bilinmemektedir. Bitlis Harp Divanı’nın tutanakları hakkında bugüne değin tek satır dahi açıklanmış değildir. Böylece Kürt halkının bu beş kişiden oluşan, seçkin lider kadrosu 14 Nisan 1925 günü sabah saat 05.30’da Bitlis Çarşısı’nda kurşuna dizilerek katledilirler. İdam edilen şahsiyetlerin cenazeleri, devlet tarafından bilinmeyen bir yere defnedilir. Halk arasında, cenazelerin defnedildiği yerin üstüne, sonradan tütün fabrikası (eski tütün fabrikası) inşa ettirildiği söylenmiştir.

 

Yusuf Ziya Bey, yaşamının tamamını Kürt halkının özgürlük mücadelesine ve aydınlanmasına adamış önemli bir Kürt şahsiyetidir. Mücadele verdiği her zeminde Kürt halkının hem sözcüsü, hem diplomatı hem de savaşçısı olma özelliklerini birlikte taşıyarak kendinden sonraki nesillere onurlu bir yaşam öyküsü ve mücadelesinden çıkarılacak pek çok dersler bırakmıştır. Bunun en bariz kanıtı ise 14 Nisan 1925 günü Bitlis Çarşısı’nda kurşuna dizilmeden hemen önce söylediği sözlerde gizlidir:

“Bize mevki ve rütbe bahşetmek suretiyle bizi aldatabilirsiniz endişesi içindeydim. Şükür Allah’a ki bizi mermi ve iple karşılıyorsunuz ve bundan dolayı biz hiç pişman değiliz. Verdiğimiz ders sayesinde torunlarımız öcümüzü alacaklardır.”

Yusuf Ziya Bey’in ve diğer direnişçilerin bıraktığı mirası devralan Kürt halkının onurlu evlatları, onlardan aldıkları özgürlük bayrağını taşımayı sürdürmektedir. Kürdistan’ın bilge ozanlarından Cîgerxwîn’in dizeleri, bu mücadelenin zaferle taçlanacağı bayram gününü bizlere müjdeliyor:  

Dilo, Ûsiv Zîya rake ji gorê;
Berê kuştî bi carek bidine dorê, 
Ji bo kurdan bikin cehd û xebat e, 
Hela rabin sibe îda welat e. 

Kaynakça:

Garo Sasuni; Kürt Ulusal Hareketleri ve Kürt- Ermeni İlişkileri, Orfeus Yayınevi, Stockholm

Cemil Gündoğan; Kawa Davası Savunması ve Kürtlerde Siyasi Savunma Geleneği, Vate Yayınevi.

Hıdır Göktaş; Kürtler, İsyan – Tenkil, Alan Yayıncılık 

KÜRT KİMLİĞİNİN İNKÂRINDA SON HALKA: BEDİÜZZAMAN SAİDÊ KURDÎ

KÜRT KİMLİĞİNİN İNKÂRINDA SON HALKA: BEDİÜZZAMAN SAİDÊ KURDÎ

Türk egemen zihniyeti, cumhuriyet tarihi boyunca Kürt halkını kendi kimliğinden koparmak ve asimile etmek için pek çok yöntem izledi. Cumhuriyetin kuruluşundan yüzyılın ortalarına kadarki süreçte Kürtlerin bir halk olduğu, kendine ait bir dile, kimliğe, kültüre ve tarihselliğe sahip olduğu inkâr edildi. Türk Tarih Tezi ve Güneş Dil Teorisi gibi bilimsellikten uzak ve Türklüğü uygarlık tarihinin neredeyse tek başlatıcısı olarak göstermek için mesnetsiz iddialarda bulunuldu. Sadece Kürtler değil, Ortadoğu ve Anadolu halklarının birçoğu açıkça yok sayılarak Türkleştirildi.

Bu politika ve söylem karşılık bulmayınca, bu kez de Kürtlerin aslında Türk kökenli bir topluluk olduğu, zaman içinde değişime uğrayarak kendilerini Kürt olarak tanımladıkları söylemine sarıldılar. Mezopotamya’nın binlerce yıllık geçmişe sahip kadim halklarından olan Kürtler, “kart-kurt” seslerinden türetilen bir kimliğe indirgenecek kadar çiğ ve ilkel bir inkâra tabi kılınmak istendi.

Ancak bu politika da tutmayacak ve tarihin çöp sepetindeki yerini alacaktı. Kürt halkının ve Kürt Özgürlük Hareketinin büyük bedeller ödeyerek verdiği kırk yıllık mücadele ve direniş pratiği, yok edilmek istenen Kürt kimliğini sadece bölgede değil, dünya çapında kabul edilir hale getirecektir. Türk şoven ve milliyetçi devlet anlayışının bugün ulaştığı düzey, Kürtleri bir halk olarak inkâr edememekle birlikte, kabul etmeye de hala yanaşmamaktadır. Kürt dilini mahkemelerde “bilinmeyen bir dil” olarak tanımlamak, bu egemen zihniyetin bir izdüşümüdür.

On yıldan bu yana siyasal iktidarı elinde bulunduran siyasal İslamcı ve Türk milliyetçisi AKP, Kürt halkının özgürlük mücadelesi karşısında bu kez de “İslam” ve “ümmet kardeşliği” gibi söylemlere sarılmaktadır. Kamu kurumları, İslamcı cemaatler, Diyanet örgütlenmesi, dershaneler, öğrenci yurtları, medya ve daha birçok aracı kullanarak Kürtleri ümmet kardeşliği ve İslam dini adına Kürtlüklerinden kopartarak “yeşil” bir asimilasyona tabi kılmaya çalışmaktadırlar. Devletin nihai amacı yine aynıdır; Kürt halkının asimile edilerek Türkleştirilmesi ve kimlik mücadelesi vermesinin önüne geçilmesi. Amaç bu olunca elindeki bütün imkânları devreye sokmakta, her türlü demagojik söylemi kolayca kullanabilmekte ve pervasız bir hal alan inkâr politikasına devam etmektedirler.  Bu asimilasyon ve inkâr politikasının son kurbanı ise Kürt halkının yetiştirdiği büyük mütefekkir, din ve eylem insanı Bediüzzaman Saidê Kurdî (Nursî)’dir.

Saidê Kurdî Kimdir?

Melayê Saidê Kurdî 1876 yılında Bedlîs’in Hizan ilçesine bağlı Nurs köyünde doğar. Zekâsı ve yetenekleriyle daha küçük yaştayken çevresinde bulunanların dikkatini çeker. Yaşıtlarına göre daha kısa süren bir medrese eğitimi ile kendisini hem dini ve hem de diğer bilimlerde oldukça geliştirir. Katıldığı münazaralarda gösterdiği başarılardan sonra “zamanın eşsiz güzelliği” anlamına gelen Bediüzzaman ismiyle tanınmaya başlar. Çocukluk ve gençlik dönemlerinde Kürdistan’ın birçok yerini gezerek bilgisini artırır. Başta Bedlîs olmak üzere, Norşîn, Wan, Miks, Bazîd ve Mêrdin gibi yerlerdeki medreselerde dersler alır, tartışmalar yürütür.

1907’de İstanbul’a giden Saidê Kurdî, burada ilk Kürt örgütlenmelerini ve yayınlarını hazırlayan aydınlarla ilişkilenir. Günlük yaşamında ve ilk dönem yazılarında Kürtçe dilini kullanan Seyda, giyiminde de Kürt ulusal kıyafetleriyle ve belinde daima taşıdığı hançeriyle dikkat çeker. Çeşitli yazılar yazar ve yayınlatır. En büyük hayali, Wan Gölü kıyısında kuracağı ve adını “Medresetüz’z Zehra” koyduğu din ve fen bilimleri alanında Kürtçe ve Arapça ortak eğitim verilecek bir okul kurmaktır. Bu amaçla Osmanlı sarayından yardım ister, ancak buna karşılık kendisine meczup muamelesi yapılarak tutuklanır ve ardından da akıl hastanesine kapatılır. Yargılamadan beraat edince de Kürdistan’a dönerek dersler vermeye ve düşündüğü okul için hazırlıklar yapmaya başlar.

1916’da Osmanlı-Rus savaşında esir düşen Seyda, yaklaşık bir yıllık esaretten sonra yeniden Kürdistan’a döner ve çalışmalarına devam eder. Kemalist rejim tarafından sürekli bir tehdit unsuru olarak görüldüğünden pek çok kere yargılanır veya sürgün edilir. En son 1960 yılında Riha’da hayata gözlerini yumar, ancak o yıl gerçekleşen askeri darbe sonrasında naaşı buradaki mezarından kaçırılarak nerede olduğu bilinmeyen bir yere gömülür.

Melayê Said, yaşamının farklı dönemlerinde kullandığı söylemler farklılaşmış olsa da, Kürt kimliğinden ödün vermeden yaşamıştır. İslami enternasyonalist bir anlayışla dini yorumlamış ve Anadolu coğrafyasında yaşayan halkların eşitlik ve kardeşlik düsturu altında, adil bir yönetim mekanizması ile yönetilmesini savunmuştur. Onun ümmet anlayışı, herhangi bir etnik unsuru diğerlerinin önüne koymaksızın ve halkların sahip olduğu kimlikleri yadsımaksızın ümmet şemsiyesi altında ortak bir yaşamın mümkün olduğuna dayanmaktadır. Tüm bunları söyler ve savunurken de, kendisini “Saidê Kurdî” olarak tanıtmaktan imtina etmemiştir. Yaşadığı birçok soruşturma, dava ve sürgünün arkasında yatan başlıca neden tam da onun bu tutumudur.

Ölümünden sonra Mela Said’in külliyatı birçok değişikliğe uğratılmış ve bilhassa yazılarında geçen tüm Kürt ve Kürdistan sözcükleri ayıklanmıştır. Onun rehberliğini esas aldığını iddia eden ve kendilerini Nur cemaati olarak tanımlayan kesimler, yıllar içinde Saidê Kurdî’nin öğretisini kendi politik ve konjonktürel çıkarları için kullanmış ve son kertede bu öğretiyi Türk-İslam Sentezi’nin bir dayanağı haline getirmiştir. Bugün onun ardılı olduğunu iddia ederek Türk milliyetçiliği yapanların gerçekte Melayê Said ve onun öğretisiyle zerre kadar ilgileri yoktur. Fethullah Gülen şürekası, AKP içindeki uzantıları ve mantar gibi biten sayısız dernek, vakıf, gazete, dergi, televizyon ve daha birçok farklı araç üzerinden Kürt halkına ve onun özgürlük arayışlarına karşı yöneltilen saldırının, gerçek Saidê Kurdî ve onun görüşleriyle ilgisi bulunmamaktadır.

Safsatanın Son Halkası

Melayê Saidê Kurdî’nin Kürt kimliği, onun izinden gittiklerini iddia eden sahte Nurcular için geçmişten beri sorun olmuştur. Rahatsız olanların başında ise Fethullah Gülen gelir. Bediüzzaman’ın Kürt olmasından geçmişten beri rahatsız olduğunu, hatta buna inanmadığını kendisi dile getiren Gülen, öğretisini de Türkleştirmek, Türk milliyetçiliğine ve Türk devletine payanda etmek için elinden geleni yapmış ve yapmaktadır. Daha önceleri çeşitli vesilelerle Mela’nın Türk olduğunu bile söylemişlerse de bu yalan kimseyi ikna etmemiştir.

Son olarak geçtiğimiz haftalarda Ahmet Akgündüz adlı bir sözde İslam tarihçisi ortaya çıkıp Saidê Kurdî’nin Kürt olmadığını, aslının Seyyid, yani Arap soylu olduğunu söyledi. Bunları da 35 yıllık araştırma sonucunda söylüyormuş devletlü profesör. Anlaşılan odur ki, bu kesimler ne yapsalar Mela’yı Türkleştirmeyi başaramayınca, bu defa da onu Araplaştırmaya karar vermişler! Kürt olmasın da, varsın Arap olsun! İçi boş, kof, bilimselliğine çocukların dahi güleceği bu iddia da tıpkı öncekiler gibi tarihin çöplüğüne gidecektir. Geriye kalansa Mela’nın kendi kaleminden bugüne uzanan ve Kürtlere hitaben yazılmış vasiyeti olacaktır.

BEDİÜZZAMAN’IN KÜRT HALKINA NASİHATİ

Ey Kürt Halkı!
İttifakta kuvvet, ittihatta hayat, kardeşlikte saadet, hükümette saadet vardır.
İttihat bağını ve muhabbet ipini güçlü tutun. Ta ki sizi beladan kurtarsın.
Bana iyi kulak verin, size bir şey söyleyeceğim;
Biliniz ki, korumamız gereken üç cevherimiz vardır;
Birincisi: İslamiyettir ki, binlerce şehidimizin kanı pahasına olmuştur.
İkincisi: İnsaniyettir ki, halkın nazarında akla uygun hizmetle yiğitliğimizi ve insanlığımızı bütün dünyaya göstermeliyiz.
Üçüncüsü: Milliyetimizdir ki, bize meziyet vermiştir. Bizden öncekiler iyilikleriyle yaşıyorlar. Kendine yetebilen, milliyetini koruyup onların ruhlarını kabirlerinde şad eder.
Bundan sonra bizi perişan eden üç düşmanımız vardır;
Birincisi: Fakirliktir ki, İstanbul’daki kırk bin hammal buna delildir.
İkincisi: Cehalettir ki, binimizin bir gazete okuyamaması bunun delilidir.
Üçüncüsü: İhtilaf tır ki, kuvvetimizi kaybettiriyor, bizi terbiyeye müstehak kılıyor ve hükümet de kendi insafsızlığından bize zulmediyor.
Eğer bana kulak verdiyseniz, iyi bilin ki, bizim çaremiz şudur;
Biz üç elmas kılıcı elimize alalım ve düşmanı üstümüzden kaldıralım.
Birincisi: Adalet, maarif ve okuma kılıcıdır.
İkincisi: İttifak ve milli muhabbet kılıcıdır.
Üçüncüsü: Kendine güven kılıcıdır.
Böylece herkes kendi işini yapsın. Sefiller gibi kimsenin gücünden ümit beklemesin ve sırtını ona dayamasın.
Son vasiyetim;
Okumak ! Okumak ! Okumak !
( Xwandin ! Xwandin ! Xwandin ! )
El ele vermek ! El ele vermek ! El ele vermek !
( Destêhevgirtin ! Destêhevgirtin ! Destêhevgirtin ! 

(Kürd Teavün ve Terakki Gazetesi, İstanbul, Sayı, 1, Tarih, 1908)

KÜRTÇESİ

Bedîüzzeman Mela Seîdê Kurdî’nin Nesayîhî:
Şîretên Bedîuzzeman Mela Seîdê Kurdî
Ey gelî Kurdan!
Îttîfaqê de quwwet, îttihadê de heyat, di biratiyê de se’adet, hukumetê de selamet heye.
Kabika Îttihadê û şirîta muhebbetê qewî bigrin da we ji belayê xelas ke.
Qenc guhê xwe bidinê, ezê tiştekî ji we re bibêjim:
Hûn bizanin ku sê cewherên me hene, hifza xwe ji me dixwazin.
Yek, Îslamiyete, ku hezar hezar xûna şehîdan e buhayê wê dane.
Ê duduwan, Însaniyet, ku lazim e em nezera xelqê de bi xizmeta ‘eqlî, ciwanmêranî û însanîyetîya xwe nîşanî dunê bidin.
Ê sisiyan, Milliyeta me ye, ku mezîyetê da me; ê berê ku bi qencîya xwe sax in , em bi karê xwe bi hifza mîllîyeta xwe, ruhê wan qebra wan de şad bikin.
Piştî wê, sê dujminê me hene, me xerab dikin.
Yek: feqîrtî ye. Çil hezar hemmalê Îstembolê delîlê wê ye.
Ê duduwan: Cehalet u bexwendıni ku hezar ji me da yek "qazete" nikanin bixwînin delîla wê ye.
Ê sisiyan: Dıjmını u ixtilaf e ku ev ‘edawet quweta me wunda dike, me jî musteheqî terbîyê dike û hukumetê jî ji bêînsafîya xwe zulm li me dikir.
Ku we ew seh kir, bizanin çara me ew e,
ku em sê şûrê elmas bi destên xwe bigrin, ta ku em hersê cewherên xwe ji destên xwe nekin! Hersê dijminê xwe ser xwe rakin.
Û şûrê ‘ewwil: Me’rifet u xwandın e.
Ê duduwan: Îttifaq u muhebbeta milli ye.
Ê sisiyan:Însane şuxla xwe bı nefsa xwe bıke û mîna sefîlan ji qudreta xelkê hêvî neke û pişta xwe nedê. Wesîyeta paşê:
Xwandin ! xwandin ! xwandin !
Destêhevgirtin ! Destêhevgirtin ! Destêhevgirtin !