BİR HETEROTOPYA MEKANI OLARAK FATİH/ÇARŞAMBA ÖRNEĞİ IŞIĞINDA
‘YENİ’ BİR MODERN KENT VE MEKAN KAVRAM(LAR)INA DOĞRU
Bu çalışma,
İslami bir cemaatin, kentsel mekanla kurduğu ilişki ve üretilen İslami mekan(lar)ı
inceleme amacı taşımaktadır. Fransız sosyal bilimci Henri Lefebvre’in “Mekan politiktir” söyleminden hareketle,
radikal İslamcı bir çizgiye, İslami yaşam örüntülerine ve ideolojik
tahayyüllere sahip olan cemaatin modern ile karşı karşıya/içiçe bulunduğu
İstanbul gibi bir metropoliten kentte kurduğu günlük yaşam, mekansal pratikler
ve dönüşümler ele alınmaya çalışılacaktır. ‘Getto’
olarak tanımlanan bir alanda yaşayan, dışarıya kapalı ve refleksif bir tutuma
sahip olan İsmailağa Cemaati örneğinde bu konu açımlanacaktır. Sahada yapılan
bazı gözlemler, söz konusu yerde yaşayan kişilerle yapılan görüşmeler ve görsel
materyaller ışığında, Fatih-Çarşamba semtindeki İslami mekan kurgusu üzerinde
durulacaktır.
Türkiye’de özellikle
1980 sonrasında siyasal İslam, ülkedeki siyasal zemin ve uluslararası
konjonktürden de beslenerek yükselişe geçmiştir. Cumhuriyet’in kuruluşuyla
başlayan dönemde Kemalist modernleşme paradigması ile gerilimli bir ilişki
içinde olan İslami tarikatlar ve cemaatler, buna rağmen varlıklarını sürdürmüş
ve özellikle taşrada, kırsal alanlarda örgütlenme zemini bulmuşlardır (Bağlı ve
Binici, 2005: 91). Kemalizm’in modernleşme projesinin halktan kopuk oluşu ve
ağırlıklı olarak kentlerde yaşayan yüksek/orta sınıfları dönüştürebilmiş olması,
bu zemini daha da güçlendirmektedir.
1980’deki
askeri darbe sonrasında uygulamaya konulan Türk-İslam Sentezi anlayışı ile
birlikte, İslami tandanslı parti, tarikat ve öteki oluşumlar siyasal, ekonomik
ve toplumsal alanlarda artan derecede görünürlük kazanmaya başlamıştır (Kıray,
1999 :346). Özellikle 1990 sonrasında üniversitelerdeki türban yasağı etrafında
oluşan tartışma, İslami kesimlerin kamusal alana çıkışını da beraberinde
getirmiştir. Muhafazakarlık eğilimlerinin toplumdaki artışı, siyasal süreçlere
yansımalarını göstermiş ve son onbeş yıllık dönemde İslami muhafazakar ve
merkez sağ partilerin parlementoda çoğunluğu ellerinde tutabilmelerini
beraberinde getirmiştir.
Siyasal İslam’ın
kamusal alanlardaki görünürlüğünün artışı ve toplumsal değişmeler İslamcı
grupların örgütlenme, kendi yaşam alanlarını oluşturma ve taraftar toplama
faaliyetlerine de kaynaklık etmektedir. Türkiyede İslam’ın kamusal alanlardaki
görünürlüğü “...bir yandan, İslami toplumsal düzen yaratmaya yönelik bir orta
sınıf ethos’unun gerçekleşmesi için, politik olarak belirlenmiş toplumsal bir
girişimin parçasıdır. Öte yandan, özel olarak tanımlanan yaşam alanının
sınırlarının genişletilmesi ve bunun yeni toplumsal alanları kapsayacak biçimde
içerik değiştirmesi yoluyla, bu alana yeni toplumsal alanlar yüklenmesi”
(Saktanber,2007:197) anlamını ifade etmektedir. Karşılıklı bir etkileşim süreci
içinde; bir yandan geleneksel İslami yapılar modernite ile karşı karşıya
gelmekte, diğer yandan alternatif oluşturma çabasını sürdürmektedirler.
Çalışmamıza konu olan İsmailağa Cemaati de diğer kimi İslamcı cemaatler gibi
kent ve kentin modern unsurlarıyla içiçe olmasına rağmen, radikal bir İslami
çizgi savunusu yapmakta ve bunu yaşamsal kılma çabası sergilemektedir. İstanbul’un
en merkezi yerleşim yerlerinden Fatih’te, İsmailağa Camii ve Dergahı etrafında
kurdukları İslami yaşam formu, buradaki mekansal pratikleri, günümüzde en çok
tartışılan konulardan biri olan ‘İslam
ve modernite (Batılılaşma)’
ilişkisini anlamak bakımından da önemli bir veri arz etmektedir.
Çalışmada
öncelikle kent ve kentleşme kavramları üzerinde durularak, bu kavramlara dair
teorik argümanlar sunulacaktır. Böylece mekana dair kuramsal bir zemin
üzerinden, İslamcı cemaatin mekanı kurgulayışı tartışması yapılabilecektir.
Çalışmanın ana eksenini teşkil eden, İsmailağa Dergahı ve cemaatinin geçirdiği
tarihsel süreçler ortaya konulduktan sonra, Fatih Çarşamba özelinde üretilen
İslami mekan, bu mekanın ürettiği İslami ilişki ve yaşam pratikleri
anlatılacaktır.
GİRİŞ
Kent üzerine
yapılan çalışmalarda, kentin pek çok değişken etrafında değişen tanımlarına
rastlamak mümkündür. Bu noktada 20. yüzyıla hakim olan modernleşme kuramındaki kentleşme tanımı ve buna dair
yapılan eleştiriler, kavramı anlamada kolaylık sunar. Modernleşme ekolüne göre kentleşme; kendine özgü düşünce ve davranış
biçimlerinin özümsendiği, geleneksel değerlerin kentsel değerlerle yer
değiştirdiği bir nüfus birikim sürecidir. Bu bağlamda kentlileşme de, toplumsal
değişmenin insan davranışlarında, ilişkilerinde, değer yargıları, tinsel ve
özdeksel yaşam biçimlerinde değişiklikler yaratması, geleneksel değerlerin
kentsel değerlerle yer değiştirmesi süreci (Keleş, 2000: 17) olarak ifade
edilir. Bu anlamda kent; salt bir yerleşim birimi olarak değil, aynı zamanda
çevreyi tanımlama ve bir kimlik
oluşturma alanıdır (Bağlı ve Binici, 2005: 27). Ulusal, dinsel, kültürel
değerler kent mekanını belirler ve değişim de buradan hareketle gerçekleşir.
Aynı biçimde kent mekanının da, üzerinde kurulan yaşam ve üretim ilişkilerini
değiştirme/dönüştürme özelliği taşıdığı belirtilmelidir.
Modernleşme
ekolü, kentleşme ile toplumsal modernleşme arasındaki ilişkiyi vurgular. Gelenekselden modern olana doğru uzanan lineer bir çizgiyi
anlatır (Aslan, 2008: 32). Bu noktada, özellikle de Marksist kent
kuramcılarının eleştirisi ortaya çıkar. Eleştiri, kentleşmenin böylesi doğrusal
bir düzlemde seyretmediği noktasından hareket eder. Modernleşme ekolünce ortaya
konulan kentleşmenin birçok kez özgürleşme yerine despotizmi getirdiği,
yerellikleri göz ardı ettiği ve ortadan kaldırdığı, homojenleştirici olduğu ve
toplumsal farklılaşma ile birlikte toplumsal adaletsizlikleri de doğurduğu
biçimindeki eleştiriler yoğunlaşmaktadır.
Kent ile
birlikte kullanılacak diğer önemli bir kavram ise ‘mekan’dır. Mekan; var olanların içinde yaşadığı, onları kendi dışındakilerden
ayıran, tüm sınırlı büyüklükleri içine alabilen boyuttur. Mekan, boşluk da
dahil olmak birlikte içindeki her şeyi barındıran haliyle, algılanabilen yerdir.
Toplumsal ve bireysel edimler belli bir mekanda gerçekleştiğinden, mekan bir
kimlik edinme ve/veya oluşturma sürecini içinde barındırır. Dolayısıyla
farklılaşmayı ve politikliği de mekanın başlıca unsurları olarak görmek gerekir.
Son tahlilde mekan, içinde ve dışında olanları tanımladığından ayrıştıran,
farklılaştıran, ötekileştiren bir içeriğe haizdir.
Marksist kent
yaklaşımı, kentleşmeyi ve mekan kavramını kapitalist sistemin sınıfsal ve
toplumsal farklılaşması noktasında analiz eder. Kapitalist sistemin mekan
politikası, sistemin kendini yeniden ürettiği bir alan olarak ifade edilir.
Sahip olduğu politik içerik, mekansal ve toplumsal farklılaşmayı yaratır.
Kentsel çevrelerin ve mekansal farklılaşmaların sürekli olarak yeniden
biçimlenmesi, kapitalist sistemin sınıfsal ilişkileri ve toplumsal
tabakalaşmaları üreten, devingen bir süreci ifade eder (Harvey, 2002:170).
Kuşkusuz her ideolojik düşüncenin, inancın bir mekansal tasavvuru vardır ve bu
da birey-mekan ilişkisini ideolojik
bağlamda belirlemektedir.
Kentleşme
sürecinde yaşamsal deneyimlerin farklılaşması, mekansal bir farklılaşma yapısı
içinde toplumsal gruplaşmaların doğmasına yol açar. Toplumsal gruplaşmalar
komşuluk biçimleri, yerel topluluklar, bireylerin değerlerini, beklentilerini,
tüketim alışkanlıklarını, pazar donanımlarını ve bilinç durumlarını önemli
ölçüde etkileyecek özel toplumsal etkileşim ortamlarıdır (Harvey,2002: 161).
Harvey, buradan devamla kentin mekansal ve toplumsal farklılaşmayı beraberinde
getirmesini “toplumsal adalet”
kavramı çerçevesinde ele alarak, aslında bu sürecin kapitalist güç
ilişkilerinin tekrar üretildiği bir süreç olduğu savını ortaya koyar.
Dolayısıyla kent mekanı, aynı zamanda kapitalist sistemin çelişkilerinin açığa
çıkacağı yeri de betimlemektedir. Bu zemin üzerinde toplumsal mücadeleler
ortaya çıkacaktır. 20. yüzyılda devletin üstlendiği hizmetlerin (eğitim, sağlık,
ulaşım, konut vb.) yerine getirmedeki yetersizliği, kentsel toplumsal
mücadelenin de zeminini teşkil edecektir (Castells’ten
aktaran; Aslan, 2008: 58).
Bu çalışmaya
esas teorik argümanı oluşturan başlıca yaklaşım, Henri Lefebvre’in mekan
çözümlemesidir. Lefebvre, mekanı toplumun bir üretimi olarak görmekle birlikte,
aynı zamanda onun kendi başına da bir üretim gücünü içinde barındırdığını
söyler (Mutman, 1994: 185). Mekan, boşluk değildir; tersine her zaman mekan,
doludur ve tanımı itibariyle işgal edilmiş durumdadır. Lefebvre’e göre,
kodlanmış ya da kodlanmamış karmaşık sembolik ifadelerin, kültürel inançların
ve geleneklerin kurduğu ‘yaşanan’ bir
mekandır söz konusu olan. Bu bağlamda bir yandan mekan, metanın üretim
süreçlerinin gerçekleştiği alanlar olduğu kadar, aynı zamanda toplumu yeniden
üreten, dönüştüren, değiştiren bir mekanizmadır. Kapitalist sistemin mekan
politikası da, kendini yeniden üretebilmenin bir aracı olarak belirmektedir. “Mekan politiktir” veciziyle ifade
edildiği üzere, mekan politikası sistemin güç ilişkilerini yeniden tanımladığı
kurucu bir öğedir.
İslami bir
yapılanma olan İsmailağa Cemaati bu perspektifle ele alındığında, cemaatin
kendi yaşam biçimini şekillendirdiği bir alan olarak mekanı düzenleme
işlevinden söz edebiliriz. Aynı biçimde bu yaratılan İslami mekan, toplumsal
farklılaşma çerçevesinde kendi dışındakini de belirlemektedir. “İslami cemaat
tahayyülü, cinsiyetlendirilmiş bir yaşam düzeni, Müslüman toplumsal cinsiyet
kimliklerinin yapılanması, İslami yaşam tarzının oluşturulması, ‘öteki’ haline
gelmek, sınırlama ve direnme stratejilerinin gelişimi ve gelecek gibi anlamlı
ana başlıklar altında düzenlenebilir” (Saktanber,2007:203). Küresel bir dünya
söyleminden hareketle, bu mekanın diğer mekanlarla belli iletişim/etkileşim
kanallarıyla bağlı bulunduğunu bilmekle beraber, özgün bir toplumsal yaşam ve
ilişkiler ağı kurduğu da görülmektedir. Buradaki mekansal görüngü ve bunun
şekillendirdiği toplumsallığın; ‘modern’
kentle çelişkiler/farklılıklar arz ettiği ölçüde, kimi noktalarda olumlu
veya olumsuz addedilen etkileşimler içinde bulunduğu da göz ardı edilmemektedir.
Cemaatin söz
konusu mekan kurgusu ve üretilen toplumsal yaşam formunu anlamak bakımından, öncelikle
bu yapının tarihsel süreç içerisindeki gelişimini, geçirdiği değişimleri
tanımlamak gerekmektedir. Bundan sonra ise cemaatin yapısı, temel özellikleri,
mensuplarına sunduğu İslami yaşam ve bunlardan beslenen dini-sosyal-ekonomik
algılayış ve ilişkiler ele alınmaya çalışılacaktır.
İsmailağa Tarikatı
İsmailağa
Tarikatı’nın merkezi durumundaki İsmailağa Camii, 1723-1724 yıllarında dönemin
şeyhülislamı Ebuishak İsmail Efendi tarafından yaptırılmıştır. Camii inşa
edilirken en, boy, yükseklik gibi mimari ölçüleri, Kabe ile aynı olacak biçimde
tasarlanmıştır. Camiinin, bu niteliğiyle dünyada tek olduğu söylenmektedir.
İsmailağa Dergahı kurulduktan sonra bu camii merkez olarak kullanıldığından,
tarikatta bani/kurucu şeyh olarak da
Ebuishak İsmail Efendi kabul edilir.
Bugünkü tarikatın,
ilk olarak dergah etrafında şekillendiği dönem 1850’li yıllara tekabül eder.
Sonradan tarikat haline gelecek olan dergahın ilk kurucusu Yanya’lı Mustafa
İsmet Efendi’dir. Yanya Şeriyye’sinde[1] katip
olan Mustafa İsmet, dünyevi işlerden çekilerek önce Mekke’ye gitmiş, burada 7
yıl kaldıktan sonra dönemin en ünlü Nakşibendi[2] şeyhi
Mevlana Halid-i Bağdadi’den hilafet[3] alarak,
irşad görevini yürütmek üzere önce Edirne’ye, sonrasında da Dersaadet’e
(İstanbul’a) gelmiştir. Tarikat, Nakşibendiliğin Halidiye koluna bağlı olarak
kurulmuştur. Adını da Mevlana Halid-i Bağdadi’den almaktadır.
İstanbul’da
Kocamustafapaşa semtinde bir süre yaşayan Mustafa İsmet, burada ün yapmış, daha
geniş bir yerde tekke kurma arayışına girmiştir. Bundan sonra da Haliç
sırtlarındaki Çarşamba semtinde, Fener Rum Patrikhanesi’nin çok yakınındaki
Nurettin Paşa Konağı’nı satın almış ve burayı tekkeye dönüştürmüştür.
İsmet Efendi,
kısa sürede nüfuzunu geniş kitlelere yaymıştır. Öyle ki; Sultan Abdülmecid’in
de bu dergaha mürit olduğu iddia edilir. Abdülmecid, öldüğünde tekkenin
yakınında bulunan Sultan Selim Camii bahçesine gömülmeyi, her Cuma tekkenin
şeyhi ve dervişlerinin türbesine gelerek Hatme-i Hacegan[4]
okumalarını vasiyet etmiştir (Opçin: 2006). Yine dönemin pekçok önemli ileri
geleni de tekkeye mürit ilişkisiyle bağlanmıştır.
Mustafa İsmet
Efendi, ölümüne kadar altmışa yakın müridine irşad[5] faaliyeti yürütmeleri
için hilafet vermiştir. Bu müritler ağırlıklı olarak Rumeli’de ve Bursa, Tokat,
Bandırma gibi Anadolu şehirlerinde faaliyet yürütmüşlerdir. Mustafa İsmet
Efendi öldükten sonraki yıllarda, tarikat iç işleyişine göre seçilen kimseler
şeyhlik görevini devralmışlardır.
İttihat ve
Terakki’nin iktidarda olduğu dönemde, tarikata karşı olumsuz bir tavır
sergilenmiş, hatta dönemin şeyhi olan Ahıskalı Ali Haydar Efendi’nin dergahta
yaşamasına izin verilmemiştir. İttihat ve Terakki Cemiyeti,
imparatorluğun kurtarılmasının Batılılaşmaktan geçtiğini; İslamcılık,
Ümmetçilik gibi ideolojilerin parçalanmayı durdurmadığını, aksine
hızlandırdığını düşünmektedir. Dolayısıyla çözümün, muasırlaşmaktan ve bunun
sonucu olan seküler bir yönetim sistemini hakim kılmaktan geçtiğini
söylemektedir. Böyle olunca Cemiyet, kaçınılmaz olarak tarikatlarla gerilimli
bir ilişki içinde olmuş, onları izole etmeye ve etkisizleştirmeye çalışmıştır. Cumhuriyet’in
kuruluşuyla birlikte ilişkiler daha da gerilimli bir hal alacaktır. Hayata
geçirilen Cumhuriyet inkılapları (Şapka
Kanunu, yeni alfabenin kabulü, kılık-kıyafet, ölçü ve zaman birimlerinde
yenilikler...) tarikatı yoğun etkileyecektir. 1924’te şeyh ve pekçok mürit
Şapka Kanunu’na muhalefet etmekten ötürü İstiklal Mahkemesi’nce yargılanır.
Önde gelenlerinden İskilip’li Atıf Hoca idam edilir. Tekke ve zaviyelerin
kapatılması kararı sonrasında, diğer İslami tarikatlar gibi, İsmailağa da
faaliyetlerini yeraltında sürdürmeye başlayacaktır. Cumhuriyet’in kuruluşundan 1950’li
yıllardaki Demokrat Parti iktidarına kadar geçen dönemde, İsmailağa Tarikatı da
diğer tarikatlar gibi toplumsal görünürlük içermeyen, dar, kapalı ve sadece
birincil ilişkilere dayalı bir tarzı sürdürmüştür. DP iktidarı ile birlikte
kabuğundan çıkan tarikatlar, darbe ve muhtıra dönemlerinde kendilerini muhafaza
etmeye gayret ederek ama belli bir süreklilik dahilinde, günümüze kadar
varlıklarını korumuşlardır. 1980 askeri darbesinden sonra da, özellikle camiiler
ve kuran kurslarının yasal statülerini kullanarak kendilerini idame ettirme
yoluna gitmişlerdir. İsmailağa da böylesi bir süreçten geçerek günümüze
ulaşmıştır.
İsmailağa
Tarikatı’nın bugünkü lideri olan Mahmut Ustaosmanoğlu 1954’te dergaha katılmış
ve Ali Haydar Efendi’den ders almıştır. Sonrasında İsmailağa Camii’nde imamlık
yapan Ustaosmanoğlu, şeyh öldükten sonra onun yerini almış ve bu konumunu dergahın
35. şeyhi olarak günümüze dek sürdürmüştür.
1929 Trabzon-Çaykara
doğumlu olan Mahmut Ustaosmanoğlu,
ilerlemiş yaşına rağmen halen tarikatın şeyhliğini sürdürmektedir.
Ustaosmanoğlu, geçtiğimiz yıllarda kısmi felç geçirmiş, son dönemde ise
tarikatın merkezi olan Çarşamba semtinden Beykoz-Çavuşbaşı beldesindeki
villasına taşınmıştır.
Tarikatın
İslamiyet anlayışı diğer tarikatlara nazaran daha gelenekçi ve tutucu bir
çizgiye sahiptir. Modernleşme bağlamındaki kurum ve süreçlerle kurduğu
ilişkiler noktasında Fethullah Gülen Cemaati, İskenderpaşa Cemaati, Erenköy
Dergahı gibi tarikatlara göre son derece mesafeli ve hatta karşıt konumda
konumlandığını söylemek mümkündür. Adı anılan tüm bu tarikatlar da Nakşibendi
olmalarına rağmen, yekpare bir Nakşibendilik’ten söz etmek mümkün değildir (Atacan, 1990:18). Benzer tabanlara hitap etmelerine rağmen aralarında farklılaşma,
rekabet, hatta bunların da ötesinde çatışma olduğunu söylemek mümkündür. Bu
durum, tarikatların İslam algılayışından olduğu kadar, tabanlarının tabaka
yapılarından da kaynaklanmaktadır. Tarikatlar arası farklılıkların en temel
sonucu ise hepsinde ortak olan; zaman içinde toplumun geçirdiği değişimlere
koşut, bunların da değişime ve kimi noktalarda esnemelerine yol açmasıdır.
Araştırmamız süresince, sözkonusu değişim ve esneme konularında en yavaş
çizgiye ve tutucu bir tavra sahip olanın, İsmailağa Tarikatı olduğunu saptadık.
Diğer Nakşibendi tarikatlar müritlerinin görünüm ve giyimlerine karşı bu
derecede katı bir tutum sergilememiştir. İslam anlayışları, daha çok ibadet ve
tarikat ritüellerini gerçekleştirmek biçiminde olmuştur. Yine kadın-erkek
ilişkileri, laik eğitim kurumlarıyla olan ilişkiler, medya ve teknolojik
gelişmelere adaptasyon bağlamında da İsmailağa Tarikatı, diğerlerine nazaran
daha tutucu bir anlayışa sahiptir. Buna rağmen, son yıllarda cemaate olan ilginin
ve katılımların yoğunlaştığı ifade edilmektedir. Bunun nedeni, camii çevresinde
medrese dersleri okutturulmasıdır. Cemaatin bugün Türkiye genelinde, tahminen
20 bin müridi olduğu söylenmektedir (Aksiyon, sayı: 614). Bu rakam, günümüzde
ciddi bir ulusaşırı güç ve örgütlenmeye kavuşan Fethullah Gülen Cemaatine göre,
nispeten mütevazi görünse de; hem bir toplumsal bir örgütlenme olarak, hem de
diğer bazı Nakşibendi tarikatlara göre büyük
bir niceliktir.
İsmailağa,
son yıllarda yazılı ve görsel basının en fazla ilgi duyduğu konulardan biridir.
Kamuoyunda, özellikle 28 Şubat sürecinden sonra bu cemaatle ilgili yapılan haberler
ve cemaat önde gelenlerinin açıklamalarıyla, İsmailağa daha da görünürlük
kazanmıştır. 17 Mayıs 1998’de, cemaatin önde gelenlerinden Hızır Ali Muratoğlu,
sonradan ‘akli dengesi yerinde değildir’ raporu alan bir şahıs tarafından
öldürüldü. Yine 3 Eylül 2006’da, etkin isimlerden biri olan Bayram Ali Öztürk’ün
camiide öldürülmesi ve akabinde katilin oracıkta linç edilmesi olayları kamuoyunun
ilgisini buraya yöneltti. Müfid Yüksel, bu cinayetlerin aslında cemaat içinde
Mahmut Ustaosmanoğlu’dan sonraki döneme dair bir iktidar mücadelesi olduğuna
işaret etmektedir (Aksiyon, sayı: 614). Bunların yanısıra cemaatin etkin
isimlerinden Cüppeli Ahmet Ünlü Hoca etrafında yapılan magazinel haberler[6] ve
Cüppeli’nin televizyon kanallarında yaptığı kimi konuşmalar, cemaati gündem
konusu haline getirmektedir. Şu anda cemaatin en güçlü ikinci adamları olarak
da Müfid Yüksel, yine Cüppeli Ahmet Hoca ve Metin Balkanlıoğlu’nu işaret
etmektedir (Yeni Aktüel, sayı: 149).
Cemaatin,
özellikle giyim-kuşam konusundaki muhafazakar tarzı ve yaşadıkları Çarşamba
semtinin kamuoyuna “İstanbul’daki İran”
imajıyla tanıtılması[7], bu
cemaati ve Çarşamba semtini kimilerine göre ‘irtica
ve gericilik sembolü’; kimilerine ise ‘gerçek
İslam’ın yaşamsal kılınması örneği’[8] olarak
görünmektedir. Medyadaki tartışmalardan cesaret alan gazeteci Ayşe Arman, ‘modern giyim’ olarak tabir ettiği mini
etek-dekolte giysiyle Çarşamba’ya gittiğinde, yoldan geçen birinin kendisine
sözle tacizde bulunup; “Pislikten başka
birşey değilsiniz” demesinden
hareketle, kaçarcasına buradan ayrılacak, burayı “Fatihliler için bile marjinal bir yer” olarak ifade edip, gazetesinde
günlerce bu konu etrafında yazılar yazacaktır (Hürriyet, 12.07.2009).
Zıtların Bir-aradalığı: Patrikhane ve Cemaat
İsmailağa
Cemaati’nin bulunduğu mekan, aynı zamanda tarihi yarımadanın en eski
yerleşimlerinden birisi durumundaki Fener Rum Patrikhanesi’ne de ev sahipliği
yapmaktadır. Dergahın hemen yanı başında halk tarafından ‘Kızıl Kilise’ denilen, Fener Rum Lisesi (eski adıyla Megali Sholi-Büyük Okul) bulunmaktadır. (Ek: 7 ve 8). Birbirine
tezat ve hatta hasımlık arz eden böylesi iki oluşumun bu mekansal yakınlığı,
tartışmalara da konu olmuştur. Bu noktada, tekkenin bilinçli olarak burada
kurulduğu, dönem yöneticilerinin bunu teşvik ettiği şeklinde iddialar ortaya
atılmıştır (Aksiyon, sayı: 614). Hatta dergahın kurulduğu yerin, rakım olarak
Patrikhane’den yüksekte olması dahi anlamlı bulunmaktadır. ‘İdeolojik bir mekan tercihi ile dergah buraya yerleştirildi’ denilmektedir.
Müfid Yüksel’e göre Cemaate, Patrikhane’yi dengelemek misyonu biçilmişti. Gerek
Osmanlı, gerekse Cumhuriyet dönemlerinde, devlet içindeki bazı kesimler bu
yüzden cemaati kollamış ve onu bir denge unsuru olarak Patrikhane’ye karşı
kullanmışlardır. Yüksel, son yıllarda cemaate biçilen bu rolün tamamlandığını
iddia etmektedir. Ona göre, son dönemde cemaate dair medyada yapılan olumsuz
haberler de, bu rolün tamamlandığının işaretleridir.
Cemaate böyle
bir misyon yüklenildiğine dair verili bir kaynak bulunmamakla birlikte, semt
yaşamında iki yapının bu yakınlığından beslenen kimi eylemler ve ifadeler
ortaya çıkmıştır. Fatih ilçesinde yapılacak seçimler öncesinde Refah Partisi
mitinglerinde “Vur vur inlesin,
Patrikhane dinlesin” sloganlarının attırılması; yine Refah Parti’li Eyüp
Belediye Başkanı’nın bir başka mitingde “Fatih’in
topunu, Butros Gali’nin mensubu olduğu Ortodoks Hristiyanlığın merkezi olan
Fener Patrikhanesi’ne çevirdiklerini” söylemesi (Bora, 2000: 64) buna örnek
gösterilebilir.
İsmailağa
Tarikatı, Türkiye’de örgütlü İslami tarikatlar içinde kuşkusuz Patrikane’ye
karşı izlediği tavır konusunda, en tutucu olan ve en radikal söylemleri
kullananlardan birisidir. Son yıllarda gerçekleştirilen ‘Medeniyetler Buluşması’
organizasyonlarına katılan, hoşgörü ve birliktelik mesajları verilen böylesi
platformları destekleyen tarikat yapıları ve kanaat önderleri düşünüldüğünde,
İsmailağa’nın olumsuz tutumu daha belirginlik kazanmaktadır.
Şurası
açıktır ki; İsmailağa Cemaati, sahip olduğu İslami tasavvuf anlayış,
mensuplarına sunduğu yaşam ve ilişki biçimleri, fiziki olarak konumlandığı
mekan ve bu mekana dair tasvirler, onu toplum ve medya için olduğu kadar,
konuyla ilgili araştırmacı ve akademisyenler için de ilginç kılmaktadır. Bu
konuda, sahada yapılan gözlemler ve cemaatle ilgili araştırma verilerinden önce,
‘cemaat’ kavramı üzerinde tartışmak
gerekmektedir.
Cemaat Kavramı
Türkiye’de son otuz yıllık süreç içinde siyasal
İslam ve muhafazakarlık, günlük yaşamda kamusal alanlarda daha çok görünür hale
gelmişlerdir. Özellikle ‘90 sonrasında
kendilerine daha çok meşruiyet zemini bulan İslamcı gruplar, sahip oldukları
kimliği daha da güçlendirme ve kendilerine özgün mekanlar yaratma arayışı
içinde olmuştur (Avcı, 2009: 140). Farklılıklarından dolayı o güne dek kamusal
alanlardan dışlanan İslami kimlik, kendi mekanlarını oluşturarak İslami yaşam,
biçim ve ilişkilerini kurma eğilimi içinde olmuştur. İslami kimliğin
temsilcileri olan cemaatler “özel dini eğitim; üretimde müzikte ve giyimde
İslami anlayış; İslami yayınlar, ‘özel’ yaşamın parçaları olarak İslam’ı, Türk
toplumunda modern anlamda yaygın hale getirmiş ve dinin özel bir inanç olarak
sınırlanması sürecine karşı bir işlev” (Saktanber, 2007:199) görmüşlerdir. Bu noktada, özellikle çalışmamıza
konu olan İsmailağa Cemaati’nin kendisine bir yaşam alanı oluşturduğu Çarşamba
semtini dönüştürdüğünü, burada kendi İslam anlayışı ekseninde bir ilişkiler ağı
yarattığını, kendi iç kamusal alanlarını şekillendirdiğini görmekteyiz.
David C. Thorns cemaat tipolojisini yaparken,
günümüzün dört yeni cemaat biçiminde söz eder. Bunlar:
a)
Yarı cemaatler (mahalli yerleşmeler, banliyö ve varoşlar, kentle
iş vb. nedenlerle her gün ilişkide olunan yapılar).
b)
Geçiş dönemindeki kent cemaatleri (üçüncü dünya ülkelerinde
kırsaldan kente göç edenlerin, kimlik ve aidiyet temelli kurduğu cemaatler).
c)
Yeni kasabalar/kentler (planlı olarak yapılan uydu kentlerde
yaşayan cemaatler).
d)
İdeolojik cemaatler (kentlerde bir fikir ve amaç etrafında
toplanan karşı gruplar ve sosyal hareketler) (Aktaran, Yelken, 1999: 91).
İsmailağa Cemaati bu tipoloji bağlamında ele
alındığında, buradaki tek bir cemaat biçiminden ziyade, değişik görünümleriyle
üç tip cemaat oluşumuna dair özellikler gösterdiği görülmektedir. Çarşamba
semtinin kentin merkezine yakın oluşu ve burada yaşayan insanların kentle
günlük olarak ve sürekli bir iletişim/etkileşim içinde oldukları düşünüldüğünde,
‘yarı cemaat’ özelliği gösterir.
Türkiye’deki iç göçlerden kısmen de olsa etkilenmiş, özellikle Karadeniz
bölgesinden gelen göçmenlerin yoğunlaştığı düşünüldüğünde ve İslami bir kimlik/aidiyet
temelli yerleşmeleri içerdiğinden, ‘geçiş
dönemindeki kent cemaati’ özellikleri gösterir. Yine cemaatin radikal İslamcı
söylemi ve yaşam tasavvuru etrafında toplanan bireyler, belli cemaat
örgütlenmesi ve iç hiyerarşisi, onu ‘ideolojik
cemaat’ yapmaktadır. Ortaya çıkan cemaat tanımı, belli ortak vurgulara
atıfta bulunmaktadır (Yelken, 1999: 102).
Aslında cemaati tanımlayanın, tam da bu ortak vurgular olduğu
söylenebilir. İsmailağa Cemaati, en temelde yaşadıkları yer olan Çarşamba’ya; ‘bizlik bilinci’ yaratan cemaat
duygusuna, kendi aralarında kurdukları direkt ve birincil ilişkilere, özel
duygusal davranış biçimlerine (dayanışma,
işbirliği, yardımlaşma...), aynı İslami yorum etrafında olmaktan dolayı
paylaşılan ortak değerlere ve son olarak da belli örgütlülük düzeyi olan cemaat
ve dergahın kendisine dair bir atıfta bulunur. Cemaati tanımlayan, onu
farklılaştıran öğeler, içinde bulunan bireylerin bu ortak vurgularından meydana
gelir.
Kentin
toplumsal farklılaşma yaratan özellikleri, dini ve kültürel olarak kodlanmış
cemaati, kendi özel iç ilişkilerini kuracağı ve kısmen de olsa kapalı bir
topluluk yaşantısı oluşturacağı alanlar inşaa etmeye yöneltir. ‘Getto’ olarak
tanımlanan bu kapalı mekanlar hem bir yeri, hem de kültürel ilişki biçimini
ifade ederler. Bireyler, gönüllü bir temelde hegemonik kültürel değerlerden
koparak, cemaat kimliği temelindeki gettoda buluşmaktadırlar. Young, bunu “cemaatleşme arzusu” kavramıyla ifade
eder. Ona göre bu cemaatleşme arzusu, aralarındaki ortak değerlere gönderme
yapan homojen bir grubun, diğer yapılar tarafından, onun kendisini anladığı
gibi anlaşılma çabası olarak tezahür eder (Yelken, 1999: 142). Bu noktada
cemaatleşme arzusu, kentin toplumsal farklılaştırıcı etkisinden beslenirken,
beri yandan kendisi de yeni bir toplumsal parçalanma sürecinin başlatıcısı olur.
Öngörüldüğü gibi, yurttaşların oluşturduğu, kentsel bütünlük arz eden bir
mekansal kurgudan; cemaat ilişkilerinin
yoğunlaştığı ‘adacık’lardan oluşan
bir mekansal kurguya doğru kayma durumu ortaya çıkmaktadır. Böylece “modern” bir kentte (İstanbul) İslamcı
cemaat, “Batı”lı olana karşı İslami
bir Habitus yaratma edimi gerçekleştirmektedir
(Göle, 2008a: 92). Bu mekansal kurgu, kentin ötekileriyle ilişkilerde belli
sınırlar çizer ve bir kapanma sistemini beraberinde getirir. Orada ancak
kodlanmış olan belli giyim, üslup, davranış, söylem ve alışkanlık kalıpları
kabullenilerek yaşanılır. Bir boyun eğiş ve katılım söz konusudur. Foucault, bu
yerleri “heterotopya mekanlar”
olarak ifade etmektedir (Foucault, 2005: 295). Heterotopya mekanı, bizzat
toplumun kurumlaşmasında yer alan, karşı-mevki yerleridir. Heterotopya(lar)
kendi özgünlüklerini/farklılıklarını yansıtan, kendileri dışındakilere karşıt
olan, fiilen gerçekleşmiş ütopya mekan(lar)ıdır. İsmailağa örneğinde de, kentin
içinde-ama dışında-, kentle ilişkili-ama kapalı bir evrende yaşanan-, ‘kendi’ dinsel-ideolojik kaynaklarından
beslenen heterotopik bir mekan kurgulanmıştır. Cemaati oluşturan, bir arada
tutan başlıca unsur, sahip oldukları İslami kimlik ve aidiyet bilincidir. Bunu
destekleyen ikinci unsur ise moral-motivasyondur. Cemaat içi birincil
ilişkilerdeki samimiyet, şahsi yakınlık, duygusal derinlik, moral teslimiyet ve
sosyal dayanışma, bireylerin kişiliğine nüfuz ederek onları kenetlemektedir.
İsmailağa
gibi İslami bir cemaatin mensubu için kentin ‘modern’liği; ahlaki yozlaşmayı,
maddeci putperestliği, dindışılığı içerdiğinden (Gülalp, 2003: 133) kapanma zor
olmamakta, aksine sözü edilen kentle ve onun değerleriyle bir çatışma hali
yaşanmaktadır. İslami cemaat burada benlik, cinsiyet ilişkileri ve yaşam
biçimlerine ilişkin farklı söylemler ve normatif değerlerle tanımlanan bir
çatışma alanını görünür kılar. Bu alan, din ile siyasetin kesiştiği yerde
konumlanan bir alandır (Göle, 2008b: 35). Artık cemaat, yalnızca belirli
hegemonya konumuna karşı gösterilen bir tepkiyi ifade etmekle yetinmez, aynı
zamanda hem modernleşmenin bir karşı-kültür modelini, hem de yeni bir kimliğin
sunumunu gerçekleştirir. Cemaat mensubu bireyin, tahayyülündeki modern kentle
arasındaki bağlar böylece zayıflarken, bu bireyler sahip oldukları cemaat
kimliğini gövdesel simgelerle (çarşaf, türban,
cübbe, sarık, sakal...) abartarak daha da pekiştirme yolunu seçmektedirler
(Göle, 2008a: 91). Bunu söylerken, bu gövdesel simgeleri, salt bir tepki ya da
karşıtlık yaratma arzusu olarak görmemekteyiz. Bunlar, mensup oldukları
cemaatin, kendilerine sunduğu İslami yaşam formu içerisindedir. Ancak özellikle
kamusal alana çıkış süreciyle birlikte sözü edilen simgelerle kendilerini adeta
“İslam
güzeldir”[9] mesajının havarileri
olarak tasavvur ettiklerini söylemek mümkündür.
Cemaat
yaşamının ve simgesel görünümlerin, günlük yaşama böyle yansımasında İslami bir
popülizm vurgusu öne çıkmaktadır (Sarıbay, 2001: 95). Keza araştırdığımız
İsmailağa’nın da Çarşamba’daki mekansal kuruluşunda, son yıllardaki
muhafazakarlaşma eğilimlerine paralel olarak, kültürel popülizmin görünür kılındığı
açıktır. Ülkedeki siyasal atmosferden ve radikal İslamcı hareketlerin
yükselişinden de istifade eden cemaat yazılı/görsel medya, cemaat yayınları,
alt örgütlenme alanları ve kullandıkları simgesel araçlarla İslami kültürel bir
popülizme yönelmektedir. Sonuç olarak, cemaatin kamusal alanlardaki görünürlüğü
artmakta ve önceleri onları kapalı ‘getto’ yaşamı içerisinde görüyorken, şimdi de
kamusal alanlara çıkışını izlemekteyiz. Gilles Kepel bu durumu açıklarken, cemaatçi
kimliğin yeni sayılabilecek önemli bir özelliğinin de, başlangıçta kendisine
ait kapalı bir getto oluşturmasına karşılık, süreç içerisinde ‘kamusal alanda’ kendisini ifade etmeye
başlaması olduğunu belirtir. Kepel’e göre; başörtüsü takarak okula gitmek,
okulda kendi inanç ve kültürüne uygun bir eğitim talebi, toplu yemek
salonlarında ‘helal’ et ve yemek
isteği, siyasal yapılanmada temsil üzerine çalışmalar gibi örnekler, içine
kapalı cemaatçilik konumundan cemaat kimliğinin kamusal alanda sürmesi isteğine
geçişin can alıcı örnekleridir (Kepel, 1995: 137, 141, 238).
Buraya kadar,
genel manada İslami cemaatin ortaya çıkışı, kurduğu yaşam örüntüleri ve
motivasyon unsurları üzerinde duruldu. Kanımızca İsmailağa Cemaati’ni böylesi
bir çerçeve içinde anlamak ve ortaya koymak daha gerçekçi olacaktır. Bu
noktadan hareketle İsmailağa Cemaati’ni daha yakın bir mercekten izlemek
olasıdır. Az olmakla beraber yazılı kaynaklar ve sahada yapılan gözlemler/görüşmeler
ışığında, Çarşamba semtinde hayata geçirilen İslami yaşam, ilişki ve bunların
mekanla olan etkileşim süreçleri ele alınacaktır.
Cemaatin Gündelik Yaşam Pratikleri
İstanbul’un Fatih
ilçesinde bulunan ve merkezinde İsmail
Ağa Camii’nin olduğu Çarşamba semti, özellikle son yıllarda basın yayın
organlarınca topluma yansıtılan İslami kimlik ve burada yaşayan insanların
günlük yaşam içerisindeki giyim-kuşam, kılık-kıyafetleriyle; tarikatın önde
gelen isimlerinin kamuoyuna sunulan özel görüntüleri ve verdikleri özel
demeçlerle ön plana çıkmaktadır. İslamcı yazar sosyolog Ali Bulaç cemaati “Modern ve postmodern toplumlarda da demodernist, antimodernist gruplar var.
Bizim demodernist, antimodernist gruplarımız İsmailağa’da kendini ifade eder.
Fakat böyle derin felsefi analizlerle ortaya çıkmış değiller” (Zaman, 13
Eylül 2006) biçiminde tanımlamaktadır.
Cemaatin ilk
göze çarpan yanı mensuplarının görünüm biçimleridir. Kadın müritlerin çarşaf
giymesi, tesettür; erkeklerin cübbeli, sarıklı, şalvarlı oluşu sünnet olduğu
savına dayanarak sakal gibi kuralları bulunmaktadır. (Ek: 5 ve 6). İslamiyet’i,
salt ibadet etmek olarak görmeyen; onun aynı zamanda, bütün zamanların
ihtiyaçlarını karşılayacak bir yaşam tarzını gerektirdiği biçimindeki
anlayıştan hareketle cemaat, müritlerinin giyim kuşam gibi görünümlerini dahi
düzenlemektedir. “Laik” kamuoyunca “İslam’ın canlandırılması” biçiminde
algılanan bu tavır, cemaat içinse bambaşka bir anlam içermektedir: İslam’ı
yaşamak. Saha çalışması için semte gidildiğinde, özellikle de caminin bulunduğu
Çarşamba Caddesi boyunca, anlatıldığı biçimde giyinmiş kadın ve erkeklerin
fazlalığı dikkat çekmiştir. Cemaat içinde, yazılı olmamakla birlikte müritlerin
günlük yaşamlarına dair tüm detaylar, nelerin yapılıp yapılamayacağına dair
kurallar, tarikat şeyhi tarafından tespit edilir ve bu konularda tavizkar
olmadıklarını söylemek mümkündür (Çakır, 2002: 66). Keza cemaatin, günlük
yaşamı bu kadar katı kurallarla yönetmesi, onu diğer İslami cemaatlerden ayıran
bir niteliktir.
Cemaat ile ilgili
olarak özellikle medyada yapılan spekülatif haberlerden sonra, bu semtte yaşayan
ve burada esnaflık-ticaret yapan insanların “yabancı” addettikleri kişilere karşı şüpheci, güvensiz, hatta kimi
zaman öfkeli olduklarına dair bir tutum içinde oldukları söylenebilir. Bu
noktada sahadaki görüşme taleplerimize büyük oranda olumsuz yanıt verildiğini,
sohbet havası içerisinde konuşulan kimselerin de ‘bilgi’ vermemek için çaba sarf ettikleri fark ettik. Bu güne kadar
bu cemaatle ilgili akademik çalışmaların yapılamamış, yapılanların da
bilinen-görünenlerin ötesine geçmeyi başaramamış oldukları söylemek mümkündür.
Sahadayken bunun nedeninin, cemaat önde gelenlerin doğrudan müdahil olarak,
kapalılık konusunda cemaate telkinlerde bulundukları sonucuna ulaştık.
İsmailağa
cemaatinde iç ilişkiler mürşit-mürit çerçevesinde sürdürülür. Nakşibendi cemaatlerinin
genelinde bu ilişki biçimi söz konusudur. Burada müride, ruhani gelişiminde
nasıl yükseleceği ile ilgili adım adım, talimatlar dahil olmak üzere açık bir
program sunulur. Ayrıca hemen her konuda tarikat şeyhine danışma imkanı
verilir. Şeyh ve cemaatin diğer ileri gelenleri, müritlerin kendilerine sunulan
doğrultuyu takip edip etmediklerini gözlerler (Özdalga, 2006: 243). Böylece cemaatte kolektif bir biçimden ziyade,
şeyhin verdiği ‘derslere’ göre şekillenen bir İslam algılayışı ortaya çıkar.
Ruşen Çakır bunu “öğretme-öğrenme,
anlama-dinleme, şart koşma-itaat ilişkisi” (2002: 64) olarak ifade
etmektedir. Çarşamba’da görüşülen insanlardan özellikle Ramazan aylarında, kandil
gibi kutsal zamanlarda ve cuma namazlarında İsmailağa Camii’nin semt dışından
gelenlerle birlikte hayli büyük bir kitleyi topladığı öğrenilmiştir. Cemaat,
kadın ve erkek müritlerine dönük ayrı ayrı toplantılar, sohbetler düzenlemekte;
burada dini içerikli sohbetler, dinsel kişiliklere dair anlatılar yapılmakta,
günlük yaşama dair konular üzerinde konuşulmaktadır. Cemaate ve/veya İslam’a
ilgi duyan farklı kimseler de, belli enformel ilişkiler üzerinden bu
toplantılara kabul edilmektedirler. Burada özellikle dinsel yapılanmalara hakim
olan ‘sözlü iletişimin’ yoğunca
etkili olduğu sonucuna varılmaktadır. Cemaat şeyhinin ve önde gelen hocaların
hitabet sanatında-iletişim kurmada başarılı olduklarına dair bir genel kanı
gözlenmiştir. Araştırmamız süresince cemaatin, günümüz kitle iletişim
araçlarını kullandığını, hatta kendi adlarına kurulan internet sitelerinden
video, ses kaydı ve bunların yazılı dökümleriyle kendisini sunduğunu
gözlemledik. (Ek: 1 ve 2) Çarşamba’da dolaşırken
karşılaştığımız tezgahlarda satılan cd, dvd gibi ürünlerin tümü İsmailağa
Cemaati’nin önde gelen isimlerinin ve az da olsa farklı cemaatlerden isimlerin
görüntülü konuşmalarını/vaazlarını içeren ürünlerdi. (Ek: 9 ve 10) Tezgahların
başında bulunan satıcıların, cemaat müritleri gibi olan giyimleri ve
sakallı-takkeli oluşları da dikkat çekici bir durumdu.
Saha çalışmasında
görüşülen hiç kimse cemaatin mensubu olduğunu açıkça kabul etmemekle birlikte;
Şeyh Mahmut Ustaosmanoğlu’ndan, diğer hocalardan ve genelde cemaatten övgü
içeren sözlerle bahsetmektedirler. Özellikle şeyhin karizmatik bir liderlik
unsuru olduğu tespit edilmiştir. Yine genelde dillendirilen bir diğer konu da
kendileri dışındaki ‘modern’ kente ve günümüz sosyo-kültürel yapısına dair katı
eleştirileri olmuştur. Metropole kuşkuyla bakanlar; sahtelik, yozlaşma, dinden sapma, geleneğin bozulması gibi kavramları
kullanmaktadır. Cemaatin mekansal olarak gettolaşmış olması ve cemaat
tarafından böylesi fikirlerin yoğunca enjekte edilmesi bu yaklaşımı
güçlendirmektedir. Ayşe Saktanber, müritlerin bu duruşu sergilemelerini
açıklarken; kendilerini “Şuurlu Müslümanlar” olarak addeden bireylerin,
devletin kültürel hegemonyasından kurtulma çabasınan söz etmektedir (2007: 198).
Yılbaşından önceki günlerde semte
gidildiğinde, İstanbul’a hakim olan yeni yıl kutlamalarına dair hiçbir emareyle
karşılaşmadık. Diğer semtlerdeki dükkan vitrinlerinde, camekanlarda yoğunca
görülen renkli malzemeler, süslü yazılar, yılbaşını çağrıştıran görsel
materyallere Çarşamba’da rastlayamadık. Cemaatte yılbaşı, sevgililer günü,
babalar günü; bunun yanında kimi sanatsal-kültürel etkinliklerinin
‘gavur-ecnebi’ işi olarak görmelerinin sonucu olarak, bu konulardaki
tutumlarını, yaşadıkları mekanlara yansıttıklarını söylemek mümkündür. Ruşen
Çakır “Mahmut Hoca, modern dünyanın tüm
yeniliklerine şüphe ile yaklaşıyor ve bunların büyük bir kısmını genellikle
sorgulama ihtiyacını bile hissetmeden” kökten reddediyor (2002: 65)
ifadesiyle bu gözlemimizi desteklemektedir.
İsmailağa Cemaati,
düşük ve orta gelire sahip kesimlere hitap eden bir cemaat durumundadır[10]. Son
yillarda ön plana çıkan birçok İslamcı veya tarikatlarla bağlantılı büyük
sermaye sahipleri, bu cemaatte söz konusu olmamaktadır. Bu anlamda ‘küçük
çaplı’ bir ekonomik faaliyetten söz etmek mümkündür. Bunun, cemaatin seslendiği
kitlenin sınıfsal konumuyla olduğu kadar, modern ekonomik kurumlara ve bu
anlamda modern ekonomik ilişkilere mesafeli durmasıyla ilgisinin olduğu
açıktır. Cemaati yakından tanıyan ve bir dönem içinde bulunmuş olan Müfid
Yüksel de, müritlerin çoğunluğunun küçük esnaf olduklarını teyit etmektedir
(Yeni Aktüel, sayı: 149). Çarşamba semtinde zanaat ve ticaretle uğraşan küçük
esnafların büyük kısmı yine bu semtte yaşamaktadır. Çoğunluğunun cemaatle
direkt veya dolaylı bir ilişkilenme içinde olduğu söylenebilir. Büyük sermayeli
markalardan hiçbirinin burada şubesinin bulunmaması da diğer bir ilginç
gözlemimiz oldu. Yalnızca perakende gıda satan marketlerden Bim ve A101’in
birer şubesi bulunmakta -ki bunların sahipleri de İslamcı “yeşil” sermayedarlar
arasında sayılmaktadır. Zaten gözlemlediğimiz kadarıyla, cemaatin icazetini
almadan burada iş yeri açmak veya sürdürmek pek de mümkün değildir. En azından,
mekanın hakimi konumunda olan güçle çatışmasızlık halinin bulunması zorunludur.
Aksi takdirde gerek diğer esnaflar, gerekse semt sakinleri tarafından kolayla
tecrit edilme, alış veriş yapmama gibi yaptırımlarla karşılaşmak olasıdır. Keza
semtte gerçekleşen alış ve diğer ticari faaliyetler, yine cemaat ilişkileri
çerçevesinde kurulmaktadır. Bu tür ilişkilerin İstanbul’un diğer semtlerinde
yaşayan cemaat müridi kimselerle de sürdürüldüğünü öğrendik. Saha çalışması
yaparken gözlemlediğimiz, Çarşamba’daki işyerlerinin İslami çağrışımlar içeren
isimleri de dikkat çekmektedir: Şura,
Osmanlı, Ensar, Peçe, Tekbir, İhlas bu isimlerden birkaçıdır. Sonuç olarak,
bu mekan özgülünde ekonomik organizasyonların cemaat hegemonyası altında
olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.
Cemaat
mensupları, katı bir İslami çizgiye mensup olduklarından içki, kumar, flört gibi
konularda oldukça hassastırlar. ‘Haram’ ve ‘günah’ addedilen böylesi şeylerden
kesinlikle kaçınmayı telkin etmekte ve kendileri de buna riayet etmektedirler.
Faiz konusunda ise görece bir esneklik içinde olduklarını söylemek mümkündür.
İslam faizi haram saydığından, birikimlerini İslami finans kurumlarında (Bank
Asya, Al Baraka Türk, Anadolu Finans vb.) değerlendirmektedirler.
Semtte
görüştüğümüz emlakçılardan, Fatih ilçesinin kimi merkezi noktaları haricinde
emlak piyasasının ve kira ücretlerinin benzerlik gösterdiğini öğrendik. Daire
kiraları 400-800 TL fiyat aralığında değişmektedir. İsmailağa Camii’ne yakın
olan muhitte ise kira ücretlerinin yüksek noktalarda seyrettiğini öğrendik. Görüşülen
emlakçılar, genel olarak semtlerine dair övgü içeren anlatımlar yapmakta iken;
özellikle camii ve dergâha yakın yerlerden söz ederken, ‘temiz muhit”,
“dini-bütün komşular”, “samimiyet”, “nezih yer” gibi sözlerle, cemaatin mekana
dair kodlamalarını da yansıtmaktadırlar. Cemaatin etkin olduğu alanda, modern
ve cemaatle ilişkisiz ailelerin zaman içinde buradan taşındıklarını, -bunun da açık olarak ifade edilmese de- cemaatin
görünmeyen baskısından kaynaklandığını biliyoruz. Yine özellikle alt ve orta
sınıf İslami kimlik sahibi ve/veya cemaate sempati duyan insanlar için buranın
bir çekim merkezi olduğunu, İstanbul’un kimi farklı semtlerinden buraya taşınanların
olduğunu öğreniyoruz.
Türkiye’de
örgütlü İslamcı cemaatler tam anlamıyla bir patronaj ilişkisi halinde işlerlik gösterirler (Özdalga, 2006: 251-Kıray,
1999: 324). Cemaatler, mensuplarına sosyal, ekonomik dayanışma ve yardımlaşma
imkanları sunarlar. İsmailağa örneğinde de maddi yoksunluk içinde bulunan
mensuplarına destek sağlama, iş bulma, ticari ilişkiler kurmasına aracılık
etme, öğrencilere kurslar düzenleme, yurt ve kredi imkanları sunma, ev kiralama
gibi enformel düzlemdeki patronaj ilişkilerini sürdürmektedir. Bu tür
ilişkilerin kimi zaman yerel yöneticilerle, kimi zaman bürokrasinin başka
yerlerindeki kurumlar ve bireylerle etkileşim halinde olduğu bilinmektedir.
İsmailağa
cemaati, diğer kimi İslamcı cemaatler gibi siyasetle doğrudan ilişkili değildir.
Geçmişte yapılan seçimlerde çoğunlukla Milli Görüş çizgisinden gelen ve Türkiye’deki
İslami muhafazakar ana akımın temsilcileri olan partilere (MNP, MSP, RP, FP) oy
vermişlerdir (Çakır, 2002: 66). Ancak cemaat; süreklilik arz eden, kendilerine
has, bağımsız bir siyasal çizgi izlemekten uzak durmaktadır. Özellikle 28 Şubat
sonrası siyasal İslam’da ortaya çıkan ikilik sürecinde (AKP, Saadet Partisi)
kararsız kaldıkları ve bunun oy verme tercihlerine yansıdığı biçimindeki görüş
hakimdir. Buna rağmen yerelde belediyeyi ve yine siyasal iktidarı ellerinde
bulunduran AKP ile pragmatik bir ‘denge
siyaseti’ sürdürmektedir. Seçim dönemlerinde şeyhin oy verme tercihi
cemaati de belirler ve buna riayet edildiği söylenebilir. Ancak genel anlamda
İsmailağa Cemaati’nin siyasette özne, aktör olmaktan ve siyasal bir çizgi
kurmaktan uzak kalmayı yeğlediği açıktır. Araştırmamızda ulaştığımız sonuç,
bunun nedenin cemaatin kitleler ve kamuoyu nezdinde kendini ‘hak yoluna ve sünnete adayan, dünyevi
işlerle uğraşmayan, ahirete ve ibadete odaklı’ bir imajı koruma
düşüncesidir.
Cemaatin
merkezi İsmailağa Camii olmakla birlikte, semtte bulunan iki dini eğitim kurumu
da önem arz eder. Bunlar İsmailağa Erkek Kuran Kursu, İsmailağa Kız Kuran Kursu
ve bunların yurtlarıdır. (Ek: 4). Bu kurumlar, yasal statü
ile camiiye bağlı olarak eğitim vermektedir. Cemaat, burada İslami bilimler
eğitimi alan çocuk ve gençler aracılığıyla, bir nevi kendi devamlılığını
sürdürme çabası içerisindedir. Eğitimini bitirenler farklı yerlerde imam, hafız,
vaiz olarak cemaat düşüncesini yayma ve örgütlenme faaliyetlerini icra ederler.
Sahada bu konuda direkt bir gözlemimiz olmamakla beraber, bu cemaatin eğitim
düzeyinin diğerlerine oranla daha düşük olduğunu ve entelektüel bir temelden yoksun
olduklarını öğreniyoruz (Yeni Aktüel, sayı: 149). Müfid Yüksel cemaatin hem modern eğitim, hem de İslami
bilimlerde güçlü olmadığını, bunun kendini en çok Arapça dini ilimlerde
hissettirdiğini ifade etmekte, daha çok hafızlık
müessesesi ve kıraat ilimleri
üzerinde ihtisas sahibi olduklarını söylemektedir. Yüksel’e göre müritlerin
çoğunun esnaf ve zanaatkar oluşu da, modern ve dini eğitim niteliğinin zayıflığından
kaynaklanmaktadır (Yeni Aktüel, sayı: 149).
Son yıllarda
İslamcı akımın kamusal alandaki görünürlüğü, yazılı ve görsel medyada da
yansımalarını bulmaktadır. İslami formata sahip birçok yerel ve ulusal radyo,
TV kanalı yayın yapmakta, cemaatler kendi dergilerini, kitaplarını
yayınlamakta, kimileri gazete çıkartmakta, kültür sektöründe artan biçimde
İslami müzikler filmler, diziler, romanlar üretmektedirler. Araştırmamız
süresince İsmailağa Cemaati’nin Kasrı
Arifane ve Beyan adlı iki
dergiyi çıkardığını ve bunlar aracılığıyla cemaatin pek çok konudaki fikirlerini
deklare etmek suretiyle sözcülüğünü yaptığını gördük. (Ek: 11). Hemen hemen tüm
cemaat yapıları günümüzde bilişimin öneminin farkına vardığından internet
ortamında da benzer bir süreç görülmektedir. Çarşamba semti ile ilgili elde
ettiğimiz sonuç ağırlıklı olarak İslami TV (STV,
kanal 7, Meltem…), radyo kanalları (Akra,
Marmara, Üsküdar, Burç...) tercih edilmekte, ancak diğer ‘laik’ kanallar da
kısmen izlenmektedir. Semtte gezerken gözümüze çarpan diğer bir konu da dini
kitapların, hac malzemelerinin, dinsel CD ve kasetlerin satıldığı yerlerin
çokluğu olmuştur. Semti dolaşırken bazı işyerlerinin vitrinlerinde ve semtte
sıkça karşımıza çıkan işporta tezgahlarında gördüğümüz kitapların hepsi; İslami
görüşe mensup yazarların kitapları, Arapça yazılmış ilmihaller, dua kitapları,
Çeçen mücahitleri veya Filistin üzerine yazılmış kitaplardı. (Ek: 12).
Çarşamba
semtinde coğrafi köken olarak çoğunluğu, Karadeniz’den göç edenler
oluşturmakta, ancak Kürt, Arap gibi farklı etnik kökenden gelen aileler de
bulunmaktadır. Karadeniz bölgesinden göçlerde, tarikat şeyhi Ustaosmanoğlu’nun
Trabzonlu oluşu ve yine tarikatın bu bölgede müritlerinin çokluğuyla
açıklanabilir. Kente göç edilirken, kendilerinden önce buraya yerleşmiş olan
hemşehrilerinin varlığı ve cemaatin Çarşamba semtine dair ürettiği “temiz”,
“İslami” muhit imajı, bu kesimleri etkilemekte ve kendine çekmektedir. Cemaatte
dinsel kimlik, diğer tüm kimliklerin (milli,
etnik, ekonomik, cinsel…) önündedir. Buna rağmen, görüldüğü kadarıyla
İslami kimliğin ardından onu destekleyen bir Türk milliyetçiliğinin hakim
olduğunu belirtmek gerekir. Fatih ilçe genelinde izlediğimiz seçim sonucu
grafikleri de bu görüşümüzü doğrular niteliktedir. (Ek: 13).
İsmailağa Cemaati
bağlamında kadın ele alındığında, geleneksel İslami kadın nosyonuyla
karşılaşmaktayız. Cemaat, bu konuda diğerlerine oranla daha da tutucu bir
çizgide durmaktadır. Cemaat mensubu kadınlar ve müritlerin eşleri, kız
çocukları çoğunlukla çarşaf giyerek sokağa çıkarlar. (Ek: 3). Genç kızlarda
çarşafın dışında, ‘tesettür giyim’
olarak tabir edilen kapalı giysilerin ve türbanın tercih edildiği
gözlemlenmiştir. Burada örtünme cemaatin önceliğini sembolize eder; yasaklanan,
mahrem olan nefis ve cinselliğin, özelin sınırları içerisine hapsedilmesini ve
kamuoyunun gözlerinden korunmayı temsil eder (Göle, 2008b: 38). Fatih’te ve
özellikle Çarşamba semtinde kapalı kadınlara hitap eden tesettür giyim
mağazalarının, İslami tıp kliniklerinin, kuaför ve İslami spor salonlarının
çokluğu da bu olguyu açıklamaktadır. Cemaatte evlilikler, çoğunlukla cemaat
onayından geçerek ve kendi aralarında gerçekleşmektedir.
Kadınların ekonomik
yaşama katılımı çok nadir olmakla beraber, son dönemde eğitimli kimi kadınların
cemaat ilkelerinden taviz vermeden bu konuda adımlar attığından söz edilebilir.
Ancak genel anlamda kadına biçilen misyon ev içerisindeki faaliyetlere dairdir.
Bu noktada Kıray’ın İslami cemaatlerde kadının zamanla güç sahibi olacağı,
kentsel kimi değerlerle buluşacağı (Kıray, 2007: 183) şeklindeki savı İsmailağa
örneğinde gerçekleşmemiştir diyebiliriz. Benzer bir durum, çok eşlilik
konusunda da mevcuttur. İslamcılara göre son derece meşru olan çok karılılık (Göle,
2008b: 65) İsmailağa Cemaati’nde hala yaygın olarak kabul gören bir düşüncedir.
Cemaat çok eşliliği peygamber ‘sünnet’ine
dayandırarak ona meşruiyet kazandırmakta, kadının boşanma hakkının tanınmasını
ise kabul etmemektedir.
Cemaat
mensupları, modern kentle iç içe-yan yana bulunmanın verdiği pratik sorunlara İslamiyet’in
‘Asrı Saadet’ dönemine başvurarak çözüm üretmeye çalışmaktadırlar (Göle, 2008b:
138). İslamiyet’in kuruluş dönemlerini referans alan bu yaklaşım “ezan sesi ile
uyanılan” (Işık ve Pınarcıoğlu, 2009: 291) bir mekan tasavvuru taşımaktadır.
Öte yandan gündelik yaşama dair ortaya çıkan sorular; kadın ve erkeğin görüşmesi, kadının yürüyüşü, elbiselerin rengi, Müslüman’ın
kiliseye girmesi, taksitle satış, karşı cinsten doktora muayene olma,
tokalaşma, altın-gümüş kullanımı, muska-nazar boncuğu, spor maçların şort
giyme… gibi temalar üzerinde gelişmektedir. (Çakır, 2002: 34).
SONUÇ
Bu çalışma bağlamında; kentsel mekanlarda oluşan toplumsal
farklılaşmalar ve bu farklılaşma sonrasında ortaya çıkan pratikler, ‘kendi’ benzerleriyle yaşam(a)
arzusunun İslami bir cemaat örneğindeki sonuçları ve bunun kurduğu ‘yeni mekanlar’ ele alınmıştır. Bu
noktada Türkiye’de faaliyet göstermekte olan geleneksel İslami cemaatlerden
biri olan İsmailağa Cemaatinin, Fatih Çarşamba semtindeki mekansal kurgusu
ve/veya mekansal pratikleri ve bunun üzerinde şekillenen ve bunu şekillendiren
yaşam ve ilişki biçimi üzerinde durulmuştur. Cemaatin söz konusu semtte kıyasla
özgün bir İslami mekan kurguladığına ve bunun toplumsal farlılıklar yaratan
etkisine dair sahada gözlemler gerçekleştirilmiş ve bu gözlemler ışığında kent
ve mekan analizi yapılmaya çalışılmıştır.
İsmailağa Cemaati, ulusaşırı bağlantıları yoğun olan metropoliten
bir kent olan İstanbul’un merkezi sayılabilecek bir uzam içinde olmasına rağmen
‘modern’ kentsel değerleri olduğu gibi değil, kendi İslam anlayışı çerçevesinde
değerlendirerek bunu uyarlamakta; kabul ve/veya reddetmektedir. ‘Getto’ olarak tanımlanan bu mekanda,
cemaatin sınırlarını belirlediği yaşam perspektifinin hakim olduğu gerçeği, bu
mekanda toplumsal ilişkilerin de yeniden üretilmesini beraberinde getirir.
Bununla birlikte burada yaşayan insanlar günlük yaşamda kentle pek çok konuda
ilişkilenmekte ve bu ilişkilenme noktasında yoğun bir geçişlilik
gerçekleşmektedir. Kente ve kentsel değerlere tamamen kapalı olmayan bu İslami
mekan cemaatin bir ‘iç kamusal alan’ı
niteliği taşımaktadır. Dolayısıyla bu iç kamusal alanda kurulan dini yaşam ve
ilişkiler, bir noktadan sonra kamusal alana çıkışın da simgesi ve aracı
olmaktadır.
Günümüzde kent ve kentleşme ile
ilgili yeni tanımların getirilmesinin gerekliliği, bu çalışmada da
görünmektedir. İslami cemaatin kentle, kentleşmeyle, ‘modern’ olanla kurduğu
ilişkiler ve cemaatin özgün İslami mekansal pratikleri de bu yeni tanımlama
sürecine dahil edilmesi gereken kavramlardır. Cemaat de süreç içerisinde pek
çok değişim geçirmekte, sahip oldukları İslami kimliği de dönüştürmektedir. Sonuçta
cemaatin sahip olduğu dinsel kimlik, yaşadığı mekan(lar)ı dönüştürmekte; diğer
yandan üretilen bu yeni mekanlar da cemaati, cemaatin yaşam ve ilişki
biçimlerini değiştirmekte, dönüştürmektedir. Bu ikili döngü/sarmal birbirini
sürekli olarak besleyerek değişimi sürekli kılmaktadır.
KAYNAKÇA
ASLAN,
Şükrü (2008) 1 Mayıs Mahallesi,
İletişim, İstanbul.
ATACAN,Fulya
(1990) Sosyal Değişme ve Tarikat
Cerrahiler, Hil, İstanbul
AVCI,
Özlem (2009) “Üretilen İslami Mekanlar ve
Alternatif Tatil Mekanları” Özneler
Durumlar ve Mekanlar İçinde, Der; İ.
E. Işık ve Y. Şentürk Bağlam, İstanbul.
BAĞLI,
Mazhar ve BİNİCİ, Abdülkadir (2005) Kentleşme
Tarihi ve Diyarbakır Kentsel Gelişimi, Bilimadamı, Ankara.
BORA,
Tanıl (2000) “Fatih’in İstanbul’u” İstanbul Küresel ile Yerel Arasında İçinde, Der. Ç. Keyder, Metis, İstanbul.
ÇAKIR,
Ruşen (2002) Ayet ve Slogan, Metis,
İstanbul.
FOUCAULT,
Michel (2000) “Başka Mekanlara Dair”,
Özne ve İktidar Çev. I. Ergüden ve O.
Akınhay, Ayrıntı, İstanbul.
GÖLE,
Nilüfer (2008a) Melez Desenler,
Metis, İstanbul.
GÖLE,
Nilüfer (2008b) Modern Mahrem, Metis,
İstanbul.
GÜLALP,
Haldun (2003) Kimlikler Siyaseti,
Metis, İstanbul.
HARVEY,
David (2002) “Sınıfsal Yapı ve Mekansal
Farklılaşma Kuramı”, 20 Yüzyıl Kenti
İçinde, Çev; B. Duru ve A. Alkan, İmge,
Ankara.
IŞIK,
Oğuz ve PINARCIOĞLU, M. Melih (2009) Nöbetleşe
Yoksulluk, İletişim, İstanbul.
KELEŞ,
Ruşen (2000) Kentleşme Politikası,
İmge, Ankara.
KEPEL,
Gilles (1995) Allah’ın Batısında, Çev; I. Ergüden Metis, İstanbul.
KIRAY,
Mübeccel (1999) Toplumsal Yapı Toplumsal
Değişme, Bağlam, İstanbul.
KIRAY,
Mübeccel (2007) Kentleşme Yazıları,
Bağlam, İstanbul.
MUTMAN,
Mahmut (1994) “Üretilen Mekan Yok Olan
Mekan” Toplum ve Bilim Dergisi, Sayı
64-65, Ankara.
ÖZDALGA,
Elizabeth (2006) İslamcılığın Türkiye
Seyri, Çev; G. Türkoğlu, İletişim, İstanbul.
SAKTANBER,
Ayşe (2007) “Bir Orta Sınıf Ethos’unun ve Onun Günlük Pratiğinin Oluşumu: Kentsel
Türkiye’de İslam’ın Yeniden Canlandırılması” Mekan Kültür İktidar İçinde,
Der; A. Öncü ve P. Weyland, İletişim, İstanbul.
SARIBAY,
Ali Yaşar (2001) Postmodernite Sivil
Toplum ve İslam, Alfa, İstanbul.
YELKEN,
Ramazan (1999) Cemaatin Dönüşümü,
Vadi, Ankara.
T.D.K.
(1998) TÜRKÇE SÖZLÜK, Ankara.
Aksiyon
Dergisi, Sayı; 614, Eylül 2006, (B. Ceyhan ve A. Adlı’nın Müfid Yüksel ile Röpotajı)
http://www.gencadam.net/content/view/612/32/ (04 01 2010)
Chronicle
Dergisi, Sayı; 6, 2006 (Tuncay Opçin makalesi) http://www.chronicledergisi.com/content/view/75/62/
(04 01 2010)
Hüriyet,
(12.07.2009 tarihli sayıda Ayşe Arman
yazısı) http://hurarsiv.hurriyet.com.tr/goster/haber.aspx?id=12053642&yazarid=12&tarih=2009-07-12 (25 12 2009)
Yeni
Aktüel Dergisi, Sayı; 149 ( Murat Yalnız’ın Müfid Yüksel ile Röportajı) http://www.yeniaktuel.com.tr/tur104,149@2100.html
(25 12 2009)
Zaman
Gazetesi, (13 Eylül 2006 tarihli sayıda
Ali Bulaç yazısı) http://www.zaman.com.tr/yazar.do?yazino=426363
(04 01 2010)
29
Mart 2009 Yerel Seçim Sonuçları, http://secim.iha.com.tr/Bolgeler.aspx?il=34&ilce=0&belde=3421&parti=0&skod=1064&stip=7&s=29
(Erişim tarihi: 23.01.2010)
Ekler:
Ek-1
Ek-2
Ek-3 Ek-4
Ek-5 Ek-6
Ek-7 Ek-8
Ek-9 Ek-10
Ek-11 Ek-12
Ek-13
29 Mart 2009 Yerel
Seçimleri, Fatih İlçesi Sonuçları.
[3] Belli bir dini eğitim alındıktan sonra tarikat adına
imamlık yapmak ve dergah kurabilmek için tarikat şeyhinden alınan izin.
[4] Nakşibendi tarikatında topluca yapılan, hatme imamı ve
cemaatten oluşan bir zikir ve bunun duası.
[6] Cüppeli Ahmet Hocanın Malta’da tatil yaparken çekilen
görüntüleri kamuoyunu uzun bir sure meşgul etti.
[7] Ayşe Arman, klasik modernleşme algısıyla hareket
ettiğinden Çarşamba’da karşılaştığı manzara onda ‘travmaya’ neden olmuş; bunun
etkisiyle bir yazı dizisi hazırlamıştır.
[8] İslamcı sosyolog ve yazar Ali Bulaç, cemaati n sahip
olduğunu düşündüğü meziyetleri ve Türkiye için ne kadar gerekli olduklarını
naif bir anlatımla sunmuştur.
[9] “İslam güzeldir”, 12 Ocak 2010 tarihinde Çarşamba
semtinde bir esnafla semti konuşurken sarf ettiği sözler.
[10] Gazete ve TV’lerde cemaat ileri gelenlerinin lüks ve
konfor içinde yaşadıklarına dair yayınlanan görüntü ve haberler ile cemaat müritlerinin
sınıfsal durumu arasındaki fark dikkat çekicidir.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder