4 Temmuz 2012 Çarşamba

BİR HETEROTOPYA MEKANI OLARAK FATİH/ÇARŞAMBA ÖRNEĞİ IŞIĞINDA ‘YENİ’ BİR MODERN KENT VE MEKAN KAVRAM(LAR)INA DOĞRU


BİR HETEROTOPYA MEKANI OLARAK FATİH/ÇARŞAMBA ÖRNEĞİ IŞIĞINDA ‘YENİ’ BİR MODERN KENT VE MEKAN KAVRAM(LAR)INA DOĞRU


Bu çalışma, İslami bir cemaatin, kentsel mekanla kurduğu ilişki ve üretilen İslami mekan(lar)ı inceleme amacı taşımaktadır. Fransız sosyal bilimci Henri Lefebvre’in “Mekan politiktir” söyleminden hareketle, radikal İslamcı bir çizgiye, İslami yaşam örüntülerine ve ideolojik tahayyüllere sahip olan cemaatin modern ile karşı karşıya/içiçe bulunduğu İstanbul gibi bir metropoliten kentte kurduğu günlük yaşam, mekansal pratikler ve dönüşümler ele alınmaya çalışılacaktır. ‘Getto’ olarak tanımlanan bir alanda yaşayan, dışarıya kapalı ve refleksif bir tutuma sahip olan İsmailağa Cemaati örneğinde bu konu açımlanacaktır. Sahada yapılan bazı gözlemler, söz konusu yerde yaşayan kişilerle yapılan görüşmeler ve görsel materyaller ışığında, Fatih-Çarşamba semtindeki İslami mekan kurgusu üzerinde durulacaktır.
Türkiye’de özellikle 1980 sonrasında siyasal İslam, ülkedeki siyasal zemin ve uluslararası konjonktürden de beslenerek yükselişe geçmiştir. Cumhuriyet’in kuruluşuyla başlayan dönemde Kemalist modernleşme paradigması ile gerilimli bir ilişki içinde olan İslami tarikatlar ve cemaatler, buna rağmen varlıklarını sürdürmüş ve özellikle taşrada, kırsal alanlarda örgütlenme zemini bulmuşlardır (Bağlı ve Binici, 2005: 91). Kemalizm’in modernleşme projesinin halktan kopuk oluşu ve ağırlıklı olarak kentlerde yaşayan yüksek/orta sınıfları dönüştürebilmiş olması, bu zemini daha da güçlendirmektedir.
1980’deki askeri darbe sonrasında uygulamaya konulan Türk-İslam Sentezi anlayışı ile birlikte, İslami tandanslı parti, tarikat ve öteki oluşumlar siyasal, ekonomik ve toplumsal alanlarda artan derecede görünürlük kazanmaya başlamıştır (Kıray, 1999 :346). Özellikle 1990 sonrasında üniversitelerdeki türban yasağı etrafında oluşan tartışma, İslami kesimlerin kamusal alana çıkışını da beraberinde getirmiştir. Muhafazakarlık eğilimlerinin toplumdaki artışı, siyasal süreçlere yansımalarını göstermiş ve son onbeş yıllık dönemde İslami muhafazakar ve merkez sağ partilerin parlementoda çoğunluğu ellerinde tutabilmelerini beraberinde getirmiştir.
Siyasal İslam’ın kamusal alanlardaki görünürlüğünün artışı ve toplumsal değişmeler İslamcı grupların örgütlenme, kendi yaşam alanlarını oluşturma ve taraftar toplama faaliyetlerine de kaynaklık etmektedir. Türkiyede İslam’ın kamusal alanlardaki görünürlüğü “...bir yandan, İslami toplumsal düzen yaratmaya yönelik bir orta sınıf ethos’unun gerçekleşmesi için, politik olarak belirlenmiş toplumsal bir girişimin parçasıdır. Öte yandan, özel olarak tanımlanan yaşam alanının sınırlarının genişletilmesi ve bunun yeni toplumsal alanları kapsayacak biçimde içerik değiştirmesi yoluyla, bu alana yeni toplumsal alanlar yüklenmesi” (Saktanber,2007:197) anlamını ifade etmektedir. Karşılıklı bir etkileşim süreci içinde; bir yandan geleneksel İslami yapılar modernite ile karşı karşıya gelmekte, diğer yandan alternatif oluşturma çabasını sürdürmektedirler. Çalışmamıza konu olan İsmailağa Cemaati de diğer kimi İslamcı cemaatler gibi kent ve kentin modern unsurlarıyla içiçe olmasına rağmen, radikal bir İslami çizgi savunusu yapmakta ve bunu yaşamsal kılma çabası sergilemektedir. İstanbul’un en merkezi yerleşim yerlerinden Fatih’te, İsmailağa Camii ve Dergahı etrafında kurdukları İslami yaşam formu, buradaki mekansal pratikleri, günümüzde en çok tartışılan konulardan biri olan ‘İslam ve modernite (Batılılaşma)’  ilişkisini anlamak bakımından da önemli bir veri arz etmektedir.
Çalışmada öncelikle kent ve kentleşme kavramları üzerinde durularak, bu kavramlara dair teorik argümanlar sunulacaktır. Böylece mekana dair kuramsal bir zemin üzerinden, İslamcı cemaatin mekanı kurgulayışı tartışması yapılabilecektir. Çalışmanın ana eksenini teşkil eden, İsmailağa Dergahı ve cemaatinin geçirdiği tarihsel süreçler ortaya konulduktan sonra, Fatih Çarşamba özelinde üretilen İslami mekan, bu mekanın ürettiği İslami ilişki ve yaşam pratikleri anlatılacaktır.
GİRİŞ
Kent üzerine yapılan çalışmalarda, kentin pek çok değişken etrafında değişen tanımlarına rastlamak mümkündür. Bu noktada 20. yüzyıla hakim olan modernleşme kuramındaki kentleşme tanımı ve buna dair yapılan eleştiriler, kavramı anlamada kolaylık sunar. Modernleşme ekolüne göre kentleşme; kendine özgü düşünce ve davranış biçimlerinin özümsendiği, geleneksel değerlerin kentsel değerlerle yer değiştirdiği bir nüfus birikim sürecidir. Bu bağlamda kentlileşme de, toplumsal değişmenin insan davranışlarında, ilişkilerinde, değer yargıları, tinsel ve özdeksel yaşam biçimlerinde değişiklikler yaratması, geleneksel değerlerin kentsel değerlerle yer değiştirmesi süreci (Keleş, 2000: 17) olarak ifade edilir. Bu anlamda kent; salt bir yerleşim birimi olarak değil, aynı zamanda çevreyi tanımlama ve bir kimlik oluşturma alanıdır (Bağlı ve Binici, 2005: 27). Ulusal, dinsel, kültürel değerler kent mekanını belirler ve değişim de buradan hareketle gerçekleşir. Aynı biçimde kent mekanının da, üzerinde kurulan yaşam ve üretim ilişkilerini değiştirme/dönüştürme özelliği taşıdığı belirtilmelidir.
Modernleşme ekolü, kentleşme ile toplumsal modernleşme arasındaki ilişkiyi vurgular. Gelenekselden modern olana doğru uzanan lineer bir çizgiyi anlatır (Aslan, 2008: 32). Bu noktada, özellikle de Marksist kent kuramcılarının eleştirisi ortaya çıkar. Eleştiri, kentleşmenin böylesi doğrusal bir düzlemde seyretmediği noktasından hareket eder. Modernleşme ekolünce ortaya konulan kentleşmenin birçok kez özgürleşme yerine despotizmi getirdiği, yerellikleri göz ardı ettiği ve ortadan kaldırdığı, homojenleştirici olduğu ve toplumsal farklılaşma ile birlikte toplumsal adaletsizlikleri de doğurduğu biçimindeki eleştiriler yoğunlaşmaktadır.
Kent ile birlikte kullanılacak diğer önemli bir kavram ise ‘mekan’dır. Mekan; var olanların içinde yaşadığı, onları kendi dışındakilerden ayıran, tüm sınırlı büyüklükleri içine alabilen boyuttur. Mekan, boşluk da dahil olmak birlikte içindeki her şeyi barındıran haliyle, algılanabilen yerdir. Toplumsal ve bireysel edimler belli bir mekanda gerçekleştiğinden, mekan bir kimlik edinme ve/veya oluşturma sürecini içinde barındırır. Dolayısıyla farklılaşmayı ve politikliği de mekanın başlıca unsurları olarak görmek gerekir. Son tahlilde mekan, içinde ve dışında olanları tanımladığından ayrıştıran, farklılaştıran, ötekileştiren bir içeriğe haizdir.
Marksist kent yaklaşımı, kentleşmeyi ve mekan kavramını kapitalist sistemin sınıfsal ve toplumsal farklılaşması noktasında analiz eder. Kapitalist sistemin mekan politikası, sistemin kendini yeniden ürettiği bir alan olarak ifade edilir. Sahip olduğu politik içerik, mekansal ve toplumsal farklılaşmayı yaratır. Kentsel çevrelerin ve mekansal farklılaşmaların sürekli olarak yeniden biçimlenmesi, kapitalist sistemin sınıfsal ilişkileri ve toplumsal tabakalaşmaları üreten, devingen bir süreci ifade eder (Harvey, 2002:170). Kuşkusuz her ideolojik düşüncenin, inancın bir mekansal tasavvuru vardır ve bu da birey-mekan ilişkisini ideolojik bağlamda belirlemektedir.
Kentleşme sürecinde yaşamsal deneyimlerin farklılaşması, mekansal bir farklılaşma yapısı içinde toplumsal gruplaşmaların doğmasına yol açar. Toplumsal gruplaşmalar komşuluk biçimleri, yerel topluluklar, bireylerin değerlerini, beklentilerini, tüketim alışkanlıklarını, pazar donanımlarını ve bilinç durumlarını önemli ölçüde etkileyecek özel toplumsal etkileşim ortamlarıdır (Harvey,2002: 161). Harvey, buradan devamla kentin mekansal ve toplumsal farklılaşmayı beraberinde getirmesini “toplumsal adalet” kavramı çerçevesinde ele alarak, aslında bu sürecin kapitalist güç ilişkilerinin tekrar üretildiği bir süreç olduğu savını ortaya koyar. Dolayısıyla kent mekanı, aynı zamanda kapitalist sistemin çelişkilerinin açığa çıkacağı yeri de betimlemektedir. Bu zemin üzerinde toplumsal mücadeleler ortaya çıkacaktır. 20. yüzyılda devletin üstlendiği hizmetlerin (eğitim, sağlık, ulaşım, konut vb.) yerine getirmedeki yetersizliği, kentsel toplumsal mücadelenin de zeminini teşkil edecektir (Castells’ten aktaran; Aslan, 2008: 58).
Bu çalışmaya esas teorik argümanı oluşturan başlıca yaklaşım, Henri Lefebvre’in mekan çözümlemesidir. Lefebvre, mekanı toplumun bir üretimi olarak görmekle birlikte, aynı zamanda onun kendi başına da bir üretim gücünü içinde barındırdığını söyler (Mutman, 1994: 185). Mekan, boşluk değildir; tersine her zaman mekan, doludur ve tanımı itibariyle işgal edilmiş durumdadır. Lefebvre’e göre, kodlanmış ya da kodlanmamış karmaşık sembolik ifadelerin, kültürel inançların ve geleneklerin kurduğu ‘yaşanan’ bir mekandır söz konusu olan. Bu bağlamda bir yandan mekan, metanın üretim süreçlerinin gerçekleştiği alanlar olduğu kadar, aynı zamanda toplumu yeniden üreten, dönüştüren, değiştiren bir mekanizmadır. Kapitalist sistemin mekan politikası da, kendini yeniden üretebilmenin bir aracı olarak belirmektedir. “Mekan politiktir” veciziyle ifade edildiği üzere, mekan politikası sistemin güç ilişkilerini yeniden tanımladığı kurucu bir öğedir.
İslami bir yapılanma olan İsmailağa Cemaati bu perspektifle ele alındığında, cemaatin kendi yaşam biçimini şekillendirdiği bir alan olarak mekanı düzenleme işlevinden söz edebiliriz. Aynı biçimde bu yaratılan İslami mekan, toplumsal farklılaşma çerçevesinde kendi dışındakini de belirlemektedir. “İslami cemaat tahayyülü, cinsiyetlendirilmiş bir yaşam düzeni, Müslüman toplumsal cinsiyet kimliklerinin yapılanması, İslami yaşam tarzının oluşturulması, ‘öteki’ haline gelmek, sınırlama ve direnme stratejilerinin gelişimi ve gelecek gibi anlamlı ana başlıklar altında düzenlenebilir” (Saktanber,2007:203). Küresel bir dünya söyleminden hareketle, bu mekanın diğer mekanlarla belli iletişim/etkileşim kanallarıyla bağlı bulunduğunu bilmekle beraber, özgün bir toplumsal yaşam ve ilişkiler ağı kurduğu da görülmektedir. Buradaki mekansal görüngü ve bunun şekillendirdiği toplumsallığın; ‘modern’ kentle çelişkiler/farklılıklar arz ettiği ölçüde, kimi noktalarda olumlu veya olumsuz addedilen etkileşimler içinde bulunduğu da göz ardı edilmemektedir.
Cemaatin söz konusu mekan kurgusu ve üretilen toplumsal yaşam formunu anlamak bakımından, öncelikle bu yapının tarihsel süreç içerisindeki gelişimini, geçirdiği değişimleri tanımlamak gerekmektedir. Bundan sonra ise cemaatin yapısı, temel özellikleri, mensuplarına sunduğu İslami yaşam ve bunlardan beslenen dini-sosyal-ekonomik algılayış ve ilişkiler ele alınmaya çalışılacaktır.
İsmailağa Tarikatı
İsmailağa Tarikatı’nın merkezi durumundaki İsmailağa Camii, 1723-1724 yıllarında dönemin şeyhülislamı Ebuishak İsmail Efendi tarafından yaptırılmıştır. Camii inşa edilirken en, boy, yükseklik gibi mimari ölçüleri, Kabe ile aynı olacak biçimde tasarlanmıştır. Camiinin, bu niteliğiyle dünyada tek olduğu söylenmektedir. İsmailağa Dergahı kurulduktan sonra bu camii merkez olarak kullanıldığından, tarikatta bani/kurucu şeyh olarak da Ebuishak İsmail Efendi kabul edilir.
Bugünkü tarikatın, ilk olarak dergah etrafında şekillendiği dönem 1850’li yıllara tekabül eder. Sonradan tarikat haline gelecek olan dergahın ilk kurucusu Yanya’lı Mustafa İsmet Efendi’dir. Yanya Şeriyye’sinde[1] katip olan Mustafa İsmet, dünyevi işlerden çekilerek önce Mekke’ye gitmiş, burada 7 yıl kaldıktan sonra dönemin en ünlü Nakşibendi[2] şeyhi Mevlana Halid-i Bağdadi’den hilafet[3] alarak, irşad görevini yürütmek üzere önce Edirne’ye, sonrasında da Dersaadet’e (İstanbul’a) gelmiştir. Tarikat, Nakşibendiliğin Halidiye koluna bağlı olarak kurulmuştur. Adını da Mevlana Halid-i Bağdadi’den almaktadır.
İstanbul’da Kocamustafapaşa semtinde bir süre yaşayan Mustafa İsmet, burada ün yapmış, daha geniş bir yerde tekke kurma arayışına girmiştir. Bundan sonra da Haliç sırtlarındaki Çarşamba semtinde, Fener Rum Patrikhanesi’nin çok yakınındaki Nurettin Paşa Konağı’nı satın almış ve burayı tekkeye dönüştürmüştür.
İsmet Efendi, kısa sürede nüfuzunu geniş kitlelere yaymıştır. Öyle ki; Sultan Abdülmecid’in de bu dergaha mürit olduğu iddia edilir. Abdülmecid, öldüğünde tekkenin yakınında bulunan Sultan Selim Camii bahçesine gömülmeyi, her Cuma tekkenin şeyhi ve dervişlerinin türbesine gelerek Hatme-i Hacegan[4] okumalarını vasiyet etmiştir (Opçin: 2006). Yine dönemin pekçok önemli ileri geleni de tekkeye mürit ilişkisiyle bağlanmıştır.
Mustafa İsmet Efendi, ölümüne kadar altmışa yakın müridine irşad[5] faaliyeti yürütmeleri için hilafet vermiştir. Bu müritler ağırlıklı olarak Rumeli’de ve Bursa, Tokat, Bandırma gibi Anadolu şehirlerinde faaliyet yürütmüşlerdir. Mustafa İsmet Efendi öldükten sonraki yıllarda, tarikat iç işleyişine göre seçilen kimseler şeyhlik görevini devralmışlardır.
İttihat ve Terakki’nin iktidarda olduğu dönemde, tarikata karşı olumsuz bir tavır sergilenmiş, hatta dönemin şeyhi olan Ahıskalı Ali Haydar Efendi’nin dergahta yaşamasına izin verilmemiştir. İttihat ve Terakki Cemiyeti, imparatorluğun kurtarılmasının Batılılaşmaktan geçtiğini; İslamcılık, Ümmetçilik gibi ideolojilerin parçalanmayı durdurmadığını, aksine hızlandırdığını düşünmektedir. Dolayısıyla çözümün, muasırlaşmaktan ve bunun sonucu olan seküler bir yönetim sistemini hakim kılmaktan geçtiğini söylemektedir. Böyle olunca Cemiyet, kaçınılmaz olarak tarikatlarla gerilimli bir ilişki içinde olmuş, onları izole etmeye ve etkisizleştirmeye çalışmıştır. Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte ilişkiler daha da gerilimli bir hal alacaktır. Hayata geçirilen Cumhuriyet inkılapları (Şapka Kanunu, yeni alfabenin kabulü, kılık-kıyafet, ölçü ve zaman birimlerinde yenilikler...) tarikatı yoğun etkileyecektir. 1924’te şeyh ve pekçok mürit Şapka Kanunu’na muhalefet etmekten ötürü İstiklal Mahkemesi’nce yargılanır. Önde gelenlerinden İskilip’li Atıf Hoca idam edilir. Tekke ve zaviyelerin kapatılması kararı sonrasında, diğer İslami tarikatlar gibi, İsmailağa da faaliyetlerini yeraltında sürdürmeye başlayacaktır. Cumhuriyet’in kuruluşundan 1950’li yıllardaki Demokrat Parti iktidarına kadar geçen dönemde, İsmailağa Tarikatı da diğer tarikatlar gibi toplumsal görünürlük içermeyen, dar, kapalı ve sadece birincil ilişkilere dayalı bir tarzı sürdürmüştür. DP iktidarı ile birlikte kabuğundan çıkan tarikatlar, darbe ve muhtıra dönemlerinde kendilerini muhafaza etmeye gayret ederek ama belli bir süreklilik dahilinde, günümüze kadar varlıklarını korumuşlardır. 1980 askeri darbesinden sonra da, özellikle camiiler ve kuran kurslarının yasal statülerini kullanarak kendilerini idame ettirme yoluna gitmişlerdir. İsmailağa da böylesi bir süreçten geçerek günümüze ulaşmıştır.
İsmailağa Tarikatı’nın bugünkü lideri olan Mahmut Ustaosmanoğlu 1954’te dergaha katılmış ve Ali Haydar Efendi’den ders almıştır. Sonrasında İsmailağa Camii’nde imamlık yapan Ustaosmanoğlu, şeyh öldükten sonra onun yerini almış ve bu konumunu dergahın 35. şeyhi olarak günümüze dek sürdürmüştür.
1929 Trabzon-Çaykara doğumlu olan Mahmut Ustaosmanoğlu, ilerlemiş yaşına rağmen halen tarikatın şeyhliğini sürdürmektedir. Ustaosmanoğlu, geçtiğimiz yıllarda kısmi felç geçirmiş, son dönemde ise tarikatın merkezi olan Çarşamba semtinden Beykoz-Çavuşbaşı beldesindeki villasına taşınmıştır.
Tarikatın İslamiyet anlayışı diğer tarikatlara nazaran daha gelenekçi ve tutucu bir çizgiye sahiptir. Modernleşme bağlamındaki kurum ve süreçlerle kurduğu ilişkiler noktasında Fethullah Gülen Cemaati, İskenderpaşa Cemaati, Erenköy Dergahı gibi tarikatlara göre son derece mesafeli ve hatta karşıt konumda konumlandığını söylemek mümkündür. Adı anılan tüm bu tarikatlar da Nakşibendi olmalarına rağmen, yekpare bir Nakşibendilik’ten söz etmek mümkün değildir (Atacan, 1990:18). Benzer tabanlara hitap etmelerine rağmen aralarında farklılaşma, rekabet, hatta bunların da ötesinde çatışma olduğunu söylemek mümkündür. Bu durum, tarikatların İslam algılayışından olduğu kadar, tabanlarının tabaka yapılarından da kaynaklanmaktadır. Tarikatlar arası farklılıkların en temel sonucu ise hepsinde ortak olan; zaman içinde toplumun geçirdiği değişimlere koşut, bunların da değişime ve kimi noktalarda esnemelerine yol açmasıdır. Araştırmamız süresince, sözkonusu değişim ve esneme konularında en yavaş çizgiye ve tutucu bir tavra sahip olanın, İsmailağa Tarikatı olduğunu saptadık. Diğer Nakşibendi tarikatlar müritlerinin görünüm ve giyimlerine karşı bu derecede katı bir tutum sergilememiştir. İslam anlayışları, daha çok ibadet ve tarikat ritüellerini gerçekleştirmek biçiminde olmuştur. Yine kadın-erkek ilişkileri, laik eğitim kurumlarıyla olan ilişkiler, medya ve teknolojik gelişmelere adaptasyon bağlamında da İsmailağa Tarikatı, diğerlerine nazaran daha tutucu bir anlayışa sahiptir.   Buna rağmen, son yıllarda cemaate olan ilginin ve katılımların yoğunlaştığı ifade edilmektedir. Bunun nedeni, camii çevresinde medrese dersleri okutturulmasıdır. Cemaatin bugün Türkiye genelinde, tahminen 20 bin müridi olduğu söylenmektedir (Aksiyon, sayı: 614). Bu rakam, günümüzde ciddi bir ulusaşırı güç ve örgütlenmeye kavuşan Fethullah Gülen Cemaatine göre, nispeten mütevazi görünse de; hem bir toplumsal bir örgütlenme olarak, hem de diğer bazı Nakşibendi tarikatlara göre  büyük bir niceliktir.
İsmailağa, son yıllarda yazılı ve görsel basının en fazla ilgi duyduğu konulardan biridir. Kamuoyunda, özellikle 28 Şubat sürecinden sonra bu cemaatle ilgili yapılan haberler ve cemaat önde gelenlerinin açıklamalarıyla, İsmailağa daha da görünürlük kazanmıştır. 17 Mayıs 1998’de, cemaatin önde gelenlerinden Hızır Ali Muratoğlu, sonradan ‘akli dengesi yerinde değildir’ raporu alan bir şahıs tarafından öldürüldü. Yine 3 Eylül 2006’da, etkin isimlerden biri olan Bayram Ali Öztürk’ün camiide öldürülmesi ve akabinde katilin oracıkta linç edilmesi olayları kamuoyunun ilgisini buraya yöneltti. Müfid Yüksel, bu cinayetlerin aslında cemaat içinde Mahmut Ustaosmanoğlu’dan sonraki döneme dair bir iktidar mücadelesi olduğuna işaret etmektedir (Aksiyon, sayı: 614). Bunların yanısıra cemaatin etkin isimlerinden Cüppeli Ahmet Ünlü Hoca etrafında yapılan magazinel haberler[6] ve Cüppeli’nin televizyon kanallarında yaptığı kimi konuşmalar, cemaati gündem konusu haline getirmektedir. Şu anda cemaatin en güçlü ikinci adamları olarak da Müfid Yüksel, yine Cüppeli Ahmet Hoca ve Metin Balkanlıoğlu’nu işaret etmektedir (Yeni Aktüel, sayı: 149).
Cemaatin, özellikle giyim-kuşam konusundaki muhafazakar tarzı ve yaşadıkları Çarşamba semtinin kamuoyuna “İstanbul’daki İran” imajıyla tanıtılması[7], bu cemaati ve Çarşamba semtini kimilerine göre ‘irtica ve gericilik sembolü’; kimilerine ise ‘gerçek İslam’ın yaşamsal kılınması örneği’[8] olarak görünmektedir. Medyadaki tartışmalardan cesaret alan gazeteci Ayşe Arman, ‘modern giyim’ olarak tabir ettiği mini etek-dekolte giysiyle Çarşamba’ya gittiğinde, yoldan geçen birinin kendisine sözle tacizde bulunup; “Pislikten başka birşey değilsiniz”  demesinden hareketle, kaçarcasına buradan ayrılacak, burayı “Fatihliler için bile marjinal bir yer” olarak ifade edip, gazetesinde günlerce bu konu etrafında yazılar yazacaktır (Hürriyet, 12.07.2009).
Zıtların Bir-aradalığı: Patrikhane ve Cemaat
İsmailağa Cemaati’nin bulunduğu mekan, aynı zamanda tarihi yarımadanın en eski yerleşimlerinden birisi durumundaki Fener Rum Patrikhanesi’ne de ev sahipliği yapmaktadır. Dergahın hemen yanı başında halk tarafından ‘Kızıl Kilise’ denilen, Fener Rum Lisesi (eski adıyla Megali Sholi-Büyük Okul) bulunmaktadır. (Ek: 7 ve 8). Birbirine tezat ve hatta hasımlık arz eden böylesi iki oluşumun bu mekansal yakınlığı, tartışmalara da konu olmuştur. Bu noktada, tekkenin bilinçli olarak burada kurulduğu, dönem yöneticilerinin bunu teşvik ettiği şeklinde iddialar ortaya atılmıştır (Aksiyon, sayı: 614). Hatta dergahın kurulduğu yerin, rakım olarak Patrikhane’den yüksekte olması dahi anlamlı bulunmaktadır. ‘İdeolojik bir mekan tercihi ile dergah buraya yerleştirildi’ denilmektedir. Müfid Yüksel’e göre Cemaate, Patrikhane’yi dengelemek misyonu biçilmişti. Gerek Osmanlı, gerekse Cumhuriyet dönemlerinde, devlet içindeki bazı kesimler bu yüzden cemaati kollamış ve onu bir denge unsuru olarak Patrikhane’ye karşı kullanmışlardır. Yüksel, son yıllarda cemaate biçilen bu rolün tamamlandığını iddia etmektedir. Ona göre, son dönemde cemaate dair medyada yapılan olumsuz haberler de, bu rolün tamamlandığının işaretleridir.
Cemaate böyle bir misyon yüklenildiğine dair verili bir kaynak bulunmamakla birlikte, semt yaşamında iki yapının bu yakınlığından beslenen kimi eylemler ve ifadeler ortaya çıkmıştır. Fatih ilçesinde yapılacak seçimler öncesinde Refah Partisi mitinglerinde “Vur vur inlesin, Patrikhane dinlesin” sloganlarının attırılması; yine Refah Parti’li Eyüp Belediye Başkanı’nın bir başka mitingde “Fatih’in topunu, Butros Gali’nin mensubu olduğu Ortodoks Hristiyanlığın merkezi olan Fener Patrikhanesi’ne çevirdiklerini” söylemesi (Bora, 2000: 64) buna örnek gösterilebilir.
İsmailağa Tarikatı, Türkiye’de örgütlü İslami tarikatlar içinde kuşkusuz Patrikane’ye karşı izlediği tavır konusunda, en tutucu olan ve en radikal söylemleri kullananlardan birisidir. Son yıllarda gerçekleştirilen ‘Medeniyetler Buluşması’ organizasyonlarına katılan, hoşgörü ve birliktelik mesajları verilen böylesi platformları destekleyen tarikat yapıları ve kanaat önderleri düşünüldüğünde, İsmailağa’nın olumsuz tutumu daha belirginlik kazanmaktadır.
Şurası açıktır ki; İsmailağa Cemaati, sahip olduğu İslami tasavvuf anlayış, mensuplarına sunduğu yaşam ve ilişki biçimleri, fiziki olarak konumlandığı mekan ve bu mekana dair tasvirler, onu toplum ve medya için olduğu kadar, konuyla ilgili araştırmacı ve akademisyenler için de ilginç kılmaktadır. Bu konuda, sahada yapılan gözlemler ve cemaatle ilgili araştırma verilerinden önce, ‘cemaat’ kavramı üzerinde tartışmak gerekmektedir.
Cemaat Kavramı
Türkiye’de son otuz yıllık süreç içinde siyasal İslam ve muhafazakarlık, günlük yaşamda kamusal alanlarda daha çok görünür hale gelmişlerdir. Özellikle  ‘90 sonrasında kendilerine daha çok meşruiyet zemini bulan İslamcı gruplar, sahip oldukları kimliği daha da güçlendirme ve kendilerine özgün mekanlar yaratma arayışı içinde olmuştur (Avcı, 2009: 140). Farklılıklarından dolayı o güne dek kamusal alanlardan dışlanan İslami kimlik, kendi mekanlarını oluşturarak İslami yaşam, biçim ve ilişkilerini kurma eğilimi içinde olmuştur. İslami kimliğin temsilcileri olan cemaatler “özel dini eğitim; üretimde müzikte ve giyimde İslami anlayış; İslami yayınlar, ‘özel’ yaşamın parçaları olarak İslam’ı, Türk toplumunda modern anlamda yaygın hale getirmiş ve dinin özel bir inanç olarak sınırlanması sürecine karşı bir işlev” (Saktanber, 2007:199)  görmüşlerdir. Bu noktada, özellikle çalışmamıza konu olan İsmailağa Cemaati’nin kendisine bir yaşam alanı oluşturduğu Çarşamba semtini dönüştürdüğünü, burada kendi İslam anlayışı ekseninde bir ilişkiler ağı yarattığını, kendi iç kamusal alanlarını şekillendirdiğini görmekteyiz.
David C. Thorns cemaat tipolojisini yaparken, günümüzün dört yeni cemaat biçiminde söz eder. Bunlar:
a)                         Yarı cemaatler (mahalli yerleşmeler, banliyö ve varoşlar, kentle iş vb. nedenlerle her gün ilişkide olunan yapılar).
b)                         Geçiş dönemindeki kent cemaatleri (üçüncü dünya ülkelerinde kırsaldan kente göç edenlerin, kimlik ve aidiyet temelli kurduğu cemaatler).
c)                          Yeni kasabalar/kentler (planlı olarak yapılan uydu kentlerde yaşayan cemaatler).
d)                         İdeolojik cemaatler (kentlerde bir fikir ve amaç etrafında toplanan karşı gruplar ve sosyal hareketler) (Aktaran, Yelken, 1999: 91).
İsmailağa Cemaati bu tipoloji bağlamında ele alındığında, buradaki tek bir cemaat biçiminden ziyade, değişik görünümleriyle üç tip cemaat oluşumuna dair özellikler gösterdiği görülmektedir. Çarşamba semtinin kentin merkezine yakın oluşu ve burada yaşayan insanların kentle günlük olarak ve sürekli bir iletişim/etkileşim içinde oldukları düşünüldüğünde, ‘yarı cemaat’ özelliği gösterir. Türkiye’deki iç göçlerden kısmen de olsa etkilenmiş, özellikle Karadeniz bölgesinden gelen göçmenlerin yoğunlaştığı düşünüldüğünde ve İslami bir kimlik/aidiyet temelli yerleşmeleri içerdiğinden, ‘geçiş dönemindeki kent cemaati’ özellikleri gösterir. Yine cemaatin radikal İslamcı söylemi ve yaşam tasavvuru etrafında toplanan bireyler, belli cemaat örgütlenmesi ve iç hiyerarşisi, onu ‘ideolojik cemaat’ yapmaktadır. Ortaya çıkan cemaat tanımı, belli ortak vurgulara atıfta bulunmaktadır (Yelken, 1999: 102).    Aslında cemaati tanımlayanın, tam da bu ortak vurgular olduğu söylenebilir. İsmailağa Cemaati, en temelde yaşadıkları yer olan Çarşamba’ya; ‘bizlik bilinci’ yaratan cemaat duygusuna, kendi aralarında kurdukları direkt ve birincil ilişkilere, özel duygusal davranış biçimlerine (dayanışma, işbirliği, yardımlaşma...), aynı İslami yorum etrafında olmaktan dolayı paylaşılan ortak değerlere ve son olarak da belli örgütlülük düzeyi olan cemaat ve dergahın kendisine dair bir atıfta bulunur. Cemaati tanımlayan, onu farklılaştıran öğeler, içinde bulunan bireylerin bu ortak vurgularından meydana gelir.
Kentin toplumsal farklılaşma yaratan özellikleri, dini ve kültürel olarak kodlanmış cemaati, kendi özel iç ilişkilerini kuracağı ve kısmen de olsa kapalı bir topluluk yaşantısı oluşturacağı alanlar inşaa etmeye yöneltir. ‘Getto’ olarak tanımlanan bu kapalı mekanlar hem bir yeri, hem de kültürel ilişki biçimini ifade ederler. Bireyler, gönüllü bir temelde hegemonik kültürel değerlerden koparak, cemaat kimliği temelindeki gettoda buluşmaktadırlar. Young, bunu “cemaatleşme arzusu” kavramıyla ifade eder. Ona göre bu cemaatleşme arzusu, aralarındaki ortak değerlere gönderme yapan homojen bir grubun, diğer yapılar tarafından, onun kendisini anladığı gibi anlaşılma çabası olarak tezahür eder (Yelken, 1999: 142). Bu noktada cemaatleşme arzusu, kentin toplumsal farklılaştırıcı etkisinden beslenirken, beri yandan kendisi de yeni bir toplumsal parçalanma sürecinin başlatıcısı olur. Öngörüldüğü gibi, yurttaşların oluşturduğu, kentsel bütünlük arz eden bir mekansal kurgudan;  cemaat ilişkilerinin yoğunlaştığı ‘adacık’lardan oluşan bir mekansal kurguya doğru kayma durumu ortaya çıkmaktadır. Böylece “modern” bir kentte (İstanbul) İslamcı cemaat, “Batı”lı olana karşı İslami bir Habitus yaratma edimi gerçekleştirmektedir (Göle, 2008a: 92). Bu mekansal kurgu, kentin ötekileriyle ilişkilerde belli sınırlar çizer ve bir kapanma sistemini beraberinde getirir. Orada ancak kodlanmış olan belli giyim, üslup, davranış, söylem ve alışkanlık kalıpları kabullenilerek yaşanılır. Bir boyun eğiş ve katılım söz konusudur. Foucault, bu yerleri “heterotopya mekanlar” olarak ifade etmektedir (Foucault, 2005: 295). Heterotopya mekanı, bizzat toplumun kurumlaşmasında yer alan, karşı-mevki yerleridir. Heterotopya(lar) kendi özgünlüklerini/farklılıklarını yansıtan, kendileri dışındakilere karşıt olan, fiilen gerçekleşmiş ütopya mekan(lar)ıdır. İsmailağa örneğinde de, kentin içinde-ama dışında-, kentle ilişkili-ama kapalı bir evrende yaşanan-, ‘kendi’ dinsel-ideolojik kaynaklarından beslenen heterotopik bir mekan kurgulanmıştır. Cemaati oluşturan, bir arada tutan başlıca unsur, sahip oldukları İslami kimlik ve aidiyet bilincidir. Bunu destekleyen ikinci unsur ise moral-motivasyondur. Cemaat içi birincil ilişkilerdeki samimiyet, şahsi yakınlık, duygusal derinlik, moral teslimiyet ve sosyal dayanışma, bireylerin kişiliğine nüfuz ederek onları kenetlemektedir.
İsmailağa gibi İslami bir cemaatin mensubu için kentin ‘modern’liği; ahlaki yozlaşmayı, maddeci putperestliği, dindışılığı içerdiğinden (Gülalp, 2003: 133) kapanma zor olmamakta, aksine sözü edilen kentle ve onun değerleriyle bir çatışma hali yaşanmaktadır. İslami cemaat burada benlik, cinsiyet ilişkileri ve yaşam biçimlerine ilişkin farklı söylemler ve normatif değerlerle tanımlanan bir çatışma alanını görünür kılar. Bu alan, din ile siyasetin kesiştiği yerde konumlanan bir alandır (Göle, 2008b: 35). Artık cemaat, yalnızca belirli hegemonya konumuna karşı gösterilen bir tepkiyi ifade etmekle yetinmez, aynı zamanda hem modernleşmenin bir karşı-kültür modelini, hem de yeni bir kimliğin sunumunu gerçekleştirir. Cemaat mensubu bireyin, tahayyülündeki modern kentle arasındaki bağlar böylece zayıflarken, bu bireyler sahip oldukları cemaat kimliğini gövdesel simgelerle (çarşaf, türban, cübbe, sarık, sakal...) abartarak daha da pekiştirme yolunu seçmektedirler (Göle, 2008a: 91). Bunu söylerken, bu gövdesel simgeleri, salt bir tepki ya da karşıtlık yaratma arzusu olarak görmemekteyiz. Bunlar, mensup oldukları cemaatin, kendilerine sunduğu İslami yaşam formu içerisindedir. Ancak özellikle kamusal alana çıkış süreciyle birlikte sözü edilen simgelerle kendilerini adeta “İslam güzeldir”[9] mesajının havarileri olarak tasavvur ettiklerini söylemek mümkündür.
Cemaat yaşamının ve simgesel görünümlerin, günlük yaşama böyle yansımasında İslami bir popülizm vurgusu öne çıkmaktadır (Sarıbay, 2001: 95). Keza araştırdığımız İsmailağa’nın da Çarşamba’daki mekansal kuruluşunda, son yıllardaki muhafazakarlaşma eğilimlerine paralel olarak, kültürel popülizmin görünür kılındığı açıktır. Ülkedeki siyasal atmosferden ve radikal İslamcı hareketlerin yükselişinden de istifade eden cemaat yazılı/görsel medya, cemaat yayınları, alt örgütlenme alanları ve kullandıkları simgesel araçlarla İslami kültürel bir popülizme yönelmektedir. Sonuç olarak, cemaatin kamusal alanlardaki görünürlüğü artmakta ve önceleri onları kapalı ‘getto’ yaşamı içerisinde görüyorken, şimdi de kamusal alanlara çıkışını izlemekteyiz. Gilles Kepel bu durumu açıklarken, cemaatçi kimliğin yeni sayılabilecek önemli bir özelliğinin de, başlangıçta kendisine ait kapalı bir getto oluşturmasına karşılık, süreç içerisinde ‘kamusal alanda’ kendisini ifade etmeye başlaması olduğunu belirtir. Kepel’e göre; başörtüsü takarak okula gitmek, okulda kendi inanç ve kültürüne uygun bir eğitim talebi, toplu yemek salonlarında ‘helal’ et ve yemek isteği, siyasal yapılanmada temsil üzerine çalışmalar gibi örnekler, içine kapalı cemaatçilik konumundan cemaat kimliğinin kamusal alanda sürmesi isteğine geçişin can alıcı örnekleridir (Kepel, 1995: 137, 141, 238).
Buraya kadar, genel manada İslami cemaatin ortaya çıkışı, kurduğu yaşam örüntüleri ve motivasyon unsurları üzerinde duruldu. Kanımızca İsmailağa Cemaati’ni böylesi bir çerçeve içinde anlamak ve ortaya koymak daha gerçekçi olacaktır. Bu noktadan hareketle İsmailağa Cemaati’ni daha yakın bir mercekten izlemek olasıdır. Az olmakla beraber yazılı kaynaklar ve sahada yapılan gözlemler/görüşmeler ışığında, Çarşamba semtinde hayata geçirilen İslami yaşam, ilişki ve bunların mekanla olan etkileşim süreçleri ele alınacaktır.
Cemaatin Gündelik Yaşam Pratikleri
İstanbul’un Fatih ilçesinde bulunan ve merkezinde İsmail Ağa Camii’nin olduğu Çarşamba semti, özellikle son yıllarda basın yayın organlarınca topluma yansıtılan İslami kimlik ve burada yaşayan insanların günlük yaşam içerisindeki giyim-kuşam, kılık-kıyafetleriyle; tarikatın önde gelen isimlerinin kamuoyuna sunulan özel görüntüleri ve verdikleri özel demeçlerle ön plana çıkmaktadır. İslamcı yazar sosyolog Ali Bulaç cemaati Modern ve postmodern toplumlarda da demodernist, antimodernist gruplar var. Bizim demodernist, antimodernist gruplarımız İsmailağa’da kendini ifade eder. Fakat böyle derin felsefi analizlerle ortaya çıkmış değiller” (Zaman, 13 Eylül 2006) biçiminde tanımlamaktadır.
Cemaatin ilk göze çarpan yanı mensuplarının görünüm biçimleridir. Kadın müritlerin çarşaf giymesi, tesettür; erkeklerin cübbeli, sarıklı, şalvarlı oluşu sünnet olduğu savına dayanarak sakal gibi kuralları bulunmaktadır. (Ek: 5 ve 6). İslamiyet’i, salt ibadet etmek olarak görmeyen; onun aynı zamanda, bütün zamanların ihtiyaçlarını karşılayacak bir yaşam tarzını gerektirdiği biçimindeki anlayıştan hareketle cemaat, müritlerinin giyim kuşam gibi görünümlerini dahi düzenlemektedir. “Laik” kamuoyunca “İslam’ın canlandırılması” biçiminde algılanan bu tavır, cemaat içinse bambaşka bir anlam içermektedir: İslam’ı yaşamak. Saha çalışması için semte gidildiğinde, özellikle de caminin bulunduğu Çarşamba Caddesi boyunca, anlatıldığı biçimde giyinmiş kadın ve erkeklerin fazlalığı dikkat çekmiştir. Cemaat içinde, yazılı olmamakla birlikte müritlerin günlük yaşamlarına dair tüm detaylar, nelerin yapılıp yapılamayacağına dair kurallar, tarikat şeyhi tarafından tespit edilir ve bu konularda tavizkar olmadıklarını söylemek mümkündür (Çakır, 2002: 66). Keza cemaatin, günlük yaşamı bu kadar katı kurallarla yönetmesi, onu diğer İslami cemaatlerden ayıran bir niteliktir.
Cemaat ile ilgili olarak özellikle medyada yapılan spekülatif haberlerden sonra, bu semtte yaşayan ve burada esnaflık-ticaret yapan insanların “yabancı” addettikleri kişilere karşı şüpheci, güvensiz, hatta kimi zaman öfkeli olduklarına dair bir tutum içinde oldukları söylenebilir. Bu noktada sahadaki görüşme taleplerimize büyük oranda olumsuz yanıt verildiğini, sohbet havası içerisinde konuşulan kimselerin de ‘bilgi’ vermemek için çaba sarf ettikleri fark ettik. Bu güne kadar bu cemaatle ilgili akademik çalışmaların yapılamamış, yapılanların da bilinen-görünenlerin ötesine geçmeyi başaramamış oldukları söylemek mümkündür. Sahadayken bunun nedeninin, cemaat önde gelenlerin doğrudan müdahil olarak, kapalılık konusunda cemaate telkinlerde bulundukları sonucuna ulaştık.
İsmailağa cemaatinde iç ilişkiler mürşit-mürit çerçevesinde sürdürülür. Nakşibendi cemaatlerinin genelinde bu ilişki biçimi söz konusudur. Burada müride, ruhani gelişiminde nasıl yükseleceği ile ilgili adım adım, talimatlar dahil olmak üzere açık bir program sunulur. Ayrıca hemen her konuda tarikat şeyhine danışma imkanı verilir. Şeyh ve cemaatin diğer ileri gelenleri, müritlerin kendilerine sunulan doğrultuyu takip edip etmediklerini gözlerler (Özdalga, 2006: 243).  Böylece cemaatte kolektif bir biçimden ziyade, şeyhin verdiği ‘derslere’ göre şekillenen bir İslam algılayışı ortaya çıkar. Ruşen Çakır bunu “öğretme-öğrenme, anlama-dinleme, şart koşma-itaat ilişkisi” (2002: 64) olarak ifade etmektedir. Çarşamba’da görüşülen insanlardan özellikle Ramazan aylarında, kandil gibi kutsal zamanlarda ve cuma namazlarında İsmailağa Camii’nin semt dışından gelenlerle birlikte hayli büyük bir kitleyi topladığı öğrenilmiştir. Cemaat, kadın ve erkek müritlerine dönük ayrı ayrı toplantılar, sohbetler düzenlemekte; burada dini içerikli sohbetler, dinsel kişiliklere dair anlatılar yapılmakta, günlük yaşama dair konular üzerinde konuşulmaktadır. Cemaate ve/veya İslam’a ilgi duyan farklı kimseler de, belli enformel ilişkiler üzerinden bu toplantılara kabul edilmektedirler. Burada özellikle dinsel yapılanmalara hakim olan ‘sözlü iletişimin’ yoğunca etkili olduğu sonucuna varılmaktadır. Cemaat şeyhinin ve önde gelen hocaların hitabet sanatında-iletişim kurmada başarılı olduklarına dair bir genel kanı gözlenmiştir. Araştırmamız süresince cemaatin, günümüz kitle iletişim araçlarını kullandığını, hatta kendi adlarına kurulan internet sitelerinden video, ses kaydı ve bunların yazılı dökümleriyle kendisini sunduğunu gözlemledik. (Ek: 1 ve 2)  Çarşamba’da dolaşırken karşılaştığımız tezgahlarda satılan cd, dvd gibi ürünlerin tümü İsmailağa Cemaati’nin önde gelen isimlerinin ve az da olsa farklı cemaatlerden isimlerin görüntülü konuşmalarını/vaazlarını içeren ürünlerdi. (Ek: 9 ve 10) Tezgahların başında bulunan satıcıların, cemaat müritleri gibi olan giyimleri ve sakallı-takkeli oluşları da dikkat çekici bir durumdu.
Saha çalışmasında görüşülen hiç kimse cemaatin mensubu olduğunu açıkça kabul etmemekle birlikte; Şeyh Mahmut Ustaosmanoğlu’ndan, diğer hocalardan ve genelde cemaatten övgü içeren sözlerle bahsetmektedirler. Özellikle şeyhin karizmatik bir liderlik unsuru olduğu tespit edilmiştir. Yine genelde dillendirilen bir diğer konu da kendileri dışındaki ‘modern’ kente ve günümüz sosyo-kültürel yapısına dair katı eleştirileri olmuştur. Metropole kuşkuyla bakanlar; sahtelik, yozlaşma, dinden sapma, geleneğin bozulması gibi kavramları kullanmaktadır. Cemaatin mekansal olarak gettolaşmış olması ve cemaat tarafından böylesi fikirlerin yoğunca enjekte edilmesi bu yaklaşımı güçlendirmektedir. Ayşe Saktanber, müritlerin bu duruşu sergilemelerini açıklarken; kendilerini “Şuurlu Müslümanlar” olarak addeden bireylerin, devletin kültürel hegemonyasından kurtulma çabasınan söz etmektedir (2007: 198).  Yılbaşından önceki günlerde semte gidildiğinde, İstanbul’a hakim olan yeni yıl kutlamalarına dair hiçbir emareyle karşılaşmadık. Diğer semtlerdeki dükkan vitrinlerinde, camekanlarda yoğunca görülen renkli malzemeler, süslü yazılar, yılbaşını çağrıştıran görsel materyallere Çarşamba’da rastlayamadık. Cemaatte yılbaşı, sevgililer günü, babalar günü; bunun yanında kimi sanatsal-kültürel etkinliklerinin ‘gavur-ecnebi’ işi olarak görmelerinin sonucu olarak, bu konulardaki tutumlarını, yaşadıkları mekanlara yansıttıklarını söylemek mümkündür. Ruşen Çakır “Mahmut Hoca, modern dünyanın tüm yeniliklerine şüphe ile yaklaşıyor ve bunların büyük bir kısmını genellikle sorgulama ihtiyacını bile hissetmeden” kökten reddediyor (2002: 65) ifadesiyle bu gözlemimizi desteklemektedir.
İsmailağa Cemaati, düşük ve orta gelire sahip kesimlere hitap eden bir cemaat durumundadır[10]. Son yillarda ön plana çıkan birçok İslamcı veya tarikatlarla bağlantılı büyük sermaye sahipleri, bu cemaatte söz konusu olmamaktadır. Bu anlamda ‘küçük çaplı’ bir ekonomik faaliyetten söz etmek mümkündür. Bunun, cemaatin seslendiği kitlenin sınıfsal konumuyla olduğu kadar, modern ekonomik kurumlara ve bu anlamda modern ekonomik ilişkilere mesafeli durmasıyla ilgisinin olduğu açıktır. Cemaati yakından tanıyan ve bir dönem içinde bulunmuş olan Müfid Yüksel de, müritlerin çoğunluğunun küçük esnaf olduklarını teyit etmektedir (Yeni Aktüel, sayı: 149). Çarşamba semtinde zanaat ve ticaretle uğraşan küçük esnafların büyük kısmı yine bu semtte yaşamaktadır. Çoğunluğunun cemaatle direkt veya dolaylı bir ilişkilenme içinde olduğu söylenebilir. Büyük sermayeli markalardan hiçbirinin burada şubesinin bulunmaması da diğer bir ilginç gözlemimiz oldu. Yalnızca perakende gıda satan marketlerden Bim ve A101’in birer şubesi bulunmakta -ki bunların sahipleri de İslamcı “yeşil” sermayedarlar arasında sayılmaktadır. Zaten gözlemlediğimiz kadarıyla, cemaatin icazetini almadan burada iş yeri açmak veya sürdürmek pek de mümkün değildir. En azından, mekanın hakimi konumunda olan güçle çatışmasızlık halinin bulunması zorunludur. Aksi takdirde gerek diğer esnaflar, gerekse semt sakinleri tarafından kolayla tecrit edilme, alış veriş yapmama gibi yaptırımlarla karşılaşmak olasıdır. Keza semtte gerçekleşen alış ve diğer ticari faaliyetler, yine cemaat ilişkileri çerçevesinde kurulmaktadır. Bu tür ilişkilerin İstanbul’un diğer semtlerinde yaşayan cemaat müridi kimselerle de sürdürüldüğünü öğrendik. Saha çalışması yaparken gözlemlediğimiz, Çarşamba’daki işyerlerinin İslami çağrışımlar içeren isimleri de dikkat çekmektedir: Şura, Osmanlı, Ensar, Peçe, Tekbir, İhlas bu isimlerden birkaçıdır. Sonuç olarak, bu mekan özgülünde ekonomik organizasyonların cemaat hegemonyası altında olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.
Cemaat mensupları, katı bir İslami çizgiye mensup olduklarından içki, kumar, flört gibi konularda oldukça hassastırlar. ‘Haram’ ve ‘günah’ addedilen böylesi şeylerden kesinlikle kaçınmayı telkin etmekte ve kendileri de buna riayet etmektedirler. Faiz konusunda ise görece bir esneklik içinde olduklarını söylemek mümkündür. İslam faizi haram saydığından, birikimlerini İslami finans kurumlarında (Bank Asya, Al Baraka Türk, Anadolu Finans vb.) değerlendirmektedirler.
Semtte görüştüğümüz emlakçılardan, Fatih ilçesinin kimi merkezi noktaları haricinde emlak piyasasının ve kira ücretlerinin benzerlik gösterdiğini öğrendik. Daire kiraları 400-800 TL fiyat aralığında değişmektedir. İsmailağa Camii’ne yakın olan muhitte ise kira ücretlerinin yüksek noktalarda seyrettiğini öğrendik. Görüşülen emlakçılar, genel olarak semtlerine dair övgü içeren anlatımlar yapmakta iken; özellikle camii ve dergâha yakın yerlerden söz ederken, ‘temiz muhit”, “dini-bütün komşular”, “samimiyet”, “nezih yer” gibi sözlerle, cemaatin mekana dair kodlamalarını da yansıtmaktadırlar. Cemaatin etkin olduğu alanda, modern ve cemaatle ilişkisiz ailelerin zaman içinde buradan taşındıklarını, -bunun da açık olarak ifade edilmese de- cemaatin görünmeyen baskısından kaynaklandığını biliyoruz. Yine özellikle alt ve orta sınıf İslami kimlik sahibi ve/veya cemaate sempati duyan insanlar için buranın bir çekim merkezi olduğunu, İstanbul’un kimi farklı semtlerinden buraya taşınanların olduğunu öğreniyoruz.
Türkiye’de örgütlü İslamcı cemaatler tam anlamıyla bir patronaj ilişkisi halinde işlerlik gösterirler (Özdalga, 2006: 251-Kıray, 1999: 324). Cemaatler, mensuplarına sosyal, ekonomik dayanışma ve yardımlaşma imkanları sunarlar. İsmailağa örneğinde de maddi yoksunluk içinde bulunan mensuplarına destek sağlama, iş bulma, ticari ilişkiler kurmasına aracılık etme, öğrencilere kurslar düzenleme, yurt ve kredi imkanları sunma, ev kiralama gibi enformel düzlemdeki patronaj ilişkilerini sürdürmektedir. Bu tür ilişkilerin kimi zaman yerel yöneticilerle, kimi zaman bürokrasinin başka yerlerindeki kurumlar ve bireylerle etkileşim halinde olduğu bilinmektedir.
İsmailağa cemaati, diğer kimi İslamcı cemaatler gibi siyasetle doğrudan ilişkili değildir. Geçmişte yapılan seçimlerde çoğunlukla Milli Görüş çizgisinden gelen ve Türkiye’deki İslami muhafazakar ana akımın temsilcileri olan partilere (MNP, MSP, RP, FP) oy vermişlerdir (Çakır, 2002: 66). Ancak cemaat; süreklilik arz eden, kendilerine has, bağımsız bir siyasal çizgi izlemekten uzak durmaktadır. Özellikle 28 Şubat sonrası siyasal İslam’da ortaya çıkan ikilik sürecinde (AKP, Saadet Partisi) kararsız kaldıkları ve bunun oy verme tercihlerine yansıdığı biçimindeki görüş hakimdir. Buna rağmen yerelde belediyeyi ve yine siyasal iktidarı ellerinde bulunduran AKP ile pragmatik bir ‘denge siyaseti’ sürdürmektedir. Seçim dönemlerinde şeyhin oy verme tercihi cemaati de belirler ve buna riayet edildiği söylenebilir. Ancak genel anlamda İsmailağa Cemaati’nin siyasette özne, aktör olmaktan ve siyasal bir çizgi kurmaktan uzak kalmayı yeğlediği açıktır. Araştırmamızda ulaştığımız sonuç, bunun nedenin cemaatin kitleler ve kamuoyu nezdinde kendini ‘hak yoluna ve sünnete adayan, dünyevi işlerle uğraşmayan, ahirete ve ibadete odaklı’ bir imajı koruma düşüncesidir.
Cemaatin merkezi İsmailağa Camii olmakla birlikte, semtte bulunan iki dini eğitim kurumu da önem arz eder. Bunlar İsmailağa Erkek Kuran Kursu, İsmailağa Kız Kuran Kursu ve bunların yurtlarıdır. (Ek: 4). Bu kurumlar, yasal statü ile camiiye bağlı olarak eğitim vermektedir. Cemaat, burada İslami bilimler eğitimi alan çocuk ve gençler aracılığıyla, bir nevi kendi devamlılığını sürdürme çabası içerisindedir. Eğitimini bitirenler farklı yerlerde imam, hafız, vaiz olarak cemaat düşüncesini yayma ve örgütlenme faaliyetlerini icra ederler. Sahada bu konuda direkt bir gözlemimiz olmamakla beraber, bu cemaatin eğitim düzeyinin diğerlerine oranla daha düşük olduğunu ve entelektüel bir temelden yoksun olduklarını öğreniyoruz (Yeni Aktüel, sayı: 149). Müfid Yüksel  cemaatin hem modern eğitim, hem de İslami bilimlerde güçlü olmadığını, bunun kendini en çok Arapça dini ilimlerde hissettirdiğini ifade etmekte, daha çok hafızlık müessesesi ve kıraat ilimleri üzerinde ihtisas sahibi olduklarını söylemektedir. Yüksel’e göre müritlerin çoğunun esnaf ve zanaatkar oluşu da, modern ve dini eğitim niteliğinin zayıflığından kaynaklanmaktadır (Yeni Aktüel, sayı: 149).
Son yıllarda İslamcı akımın kamusal alandaki görünürlüğü, yazılı ve görsel medyada da yansımalarını bulmaktadır. İslami formata sahip birçok yerel ve ulusal radyo, TV kanalı yayın yapmakta, cemaatler kendi dergilerini, kitaplarını yayınlamakta, kimileri gazete çıkartmakta, kültür sektöründe artan biçimde İslami müzikler filmler, diziler, romanlar üretmektedirler. Araştırmamız süresince İsmailağa Cemaati’nin Kasrı Arifane ve Beyan adlı iki dergiyi çıkardığını ve bunlar aracılığıyla cemaatin pek çok konudaki fikirlerini deklare etmek suretiyle sözcülüğünü yaptığını gördük. (Ek: 11). Hemen hemen tüm cemaat yapıları günümüzde bilişimin öneminin farkına vardığından internet ortamında da benzer bir süreç görülmektedir. Çarşamba semti ile ilgili elde ettiğimiz sonuç ağırlıklı olarak İslami TV (STV, kanal 7, Meltem…), radyo kanalları (Akra, Marmara, Üsküdar, Burç...) tercih edilmekte, ancak diğer ‘laik’ kanallar da kısmen izlenmektedir. Semtte gezerken gözümüze çarpan diğer bir konu da dini kitapların, hac malzemelerinin, dinsel CD ve kasetlerin satıldığı yerlerin çokluğu olmuştur. Semti dolaşırken bazı işyerlerinin vitrinlerinde ve semtte sıkça karşımıza çıkan işporta tezgahlarında gördüğümüz kitapların hepsi; İslami görüşe mensup yazarların kitapları, Arapça yazılmış ilmihaller, dua kitapları, Çeçen mücahitleri veya Filistin üzerine yazılmış kitaplardı. (Ek: 12).   
Çarşamba semtinde coğrafi köken olarak çoğunluğu, Karadeniz’den göç edenler oluşturmakta, ancak Kürt, Arap gibi farklı etnik kökenden gelen aileler de bulunmaktadır. Karadeniz bölgesinden göçlerde, tarikat şeyhi Ustaosmanoğlu’nun Trabzonlu oluşu ve yine tarikatın bu bölgede müritlerinin çokluğuyla açıklanabilir. Kente göç edilirken, kendilerinden önce buraya yerleşmiş olan hemşehrilerinin varlığı ve cemaatin Çarşamba semtine dair ürettiği “temiz”, “İslami” muhit imajı, bu kesimleri etkilemekte ve kendine çekmektedir. Cemaatte dinsel kimlik, diğer tüm kimliklerin (milli, etnik, ekonomik, cinsel…) önündedir. Buna rağmen, görüldüğü kadarıyla İslami kimliğin ardından onu destekleyen bir Türk milliyetçiliğinin hakim olduğunu belirtmek gerekir. Fatih ilçe genelinde izlediğimiz seçim sonucu grafikleri de bu görüşümüzü doğrular niteliktedir. (Ek: 13).
İsmailağa Cemaati bağlamında kadın ele alındığında, geleneksel İslami kadın nosyonuyla karşılaşmaktayız. Cemaat, bu konuda diğerlerine oranla daha da tutucu bir çizgide durmaktadır. Cemaat mensubu kadınlar ve müritlerin eşleri, kız çocukları çoğunlukla çarşaf giyerek sokağa çıkarlar. (Ek: 3). Genç kızlarda çarşafın dışında, ‘tesettür giyim’ olarak tabir edilen kapalı giysilerin ve türbanın tercih edildiği gözlemlenmiştir. Burada örtünme cemaatin önceliğini sembolize eder; yasaklanan, mahrem olan nefis ve cinselliğin, özelin sınırları içerisine hapsedilmesini ve kamuoyunun gözlerinden korunmayı temsil eder (Göle, 2008b: 38). Fatih’te ve özellikle Çarşamba semtinde kapalı kadınlara hitap eden tesettür giyim mağazalarının, İslami tıp kliniklerinin, kuaför ve İslami spor salonlarının çokluğu da bu olguyu açıklamaktadır. Cemaatte evlilikler, çoğunlukla cemaat onayından geçerek ve kendi aralarında gerçekleşmektedir.
Kadınların ekonomik yaşama katılımı çok nadir olmakla beraber, son dönemde eğitimli kimi kadınların cemaat ilkelerinden taviz vermeden bu konuda adımlar attığından söz edilebilir. Ancak genel anlamda kadına biçilen misyon ev içerisindeki faaliyetlere dairdir. Bu noktada Kıray’ın İslami cemaatlerde kadının zamanla güç sahibi olacağı, kentsel kimi değerlerle buluşacağı (Kıray, 2007: 183) şeklindeki savı İsmailağa örneğinde gerçekleşmemiştir diyebiliriz. Benzer bir durum, çok eşlilik konusunda da mevcuttur. İslamcılara göre son derece meşru olan çok karılılık (Göle, 2008b: 65) İsmailağa Cemaati’nde hala yaygın olarak kabul gören bir düşüncedir. Cemaat çok eşliliği peygamber ‘sünnet’ine dayandırarak ona meşruiyet kazandırmakta, kadının boşanma hakkının tanınmasını ise kabul etmemektedir.
Cemaat mensupları, modern kentle iç içe-yan yana bulunmanın verdiği pratik sorunlara İslamiyet’in ‘Asrı Saadet’ dönemine başvurarak çözüm üretmeye çalışmaktadırlar (Göle, 2008b: 138). İslamiyet’in kuruluş dönemlerini referans alan bu yaklaşım “ezan sesi ile uyanılan” (Işık ve Pınarcıoğlu, 2009: 291) bir mekan tasavvuru taşımaktadır. Öte yandan gündelik yaşama dair ortaya çıkan sorular; kadın ve erkeğin görüşmesi, kadının yürüyüşü, elbiselerin rengi, Müslüman’ın kiliseye girmesi, taksitle satış, karşı cinsten doktora muayene olma, tokalaşma, altın-gümüş kullanımı, muska-nazar boncuğu, spor maçların şort giyme… gibi temalar üzerinde gelişmektedir. (Çakır, 2002: 34).
SONUÇ
Bu çalışma bağlamında; kentsel mekanlarda oluşan toplumsal farklılaşmalar ve bu farklılaşma sonrasında ortaya çıkan pratikler, ‘kendi’ benzerleriyle yaşam(a) arzusunun İslami bir cemaat örneğindeki sonuçları ve bunun kurduğu ‘yeni mekanlar’ ele alınmıştır. Bu noktada Türkiye’de faaliyet göstermekte olan geleneksel İslami cemaatlerden biri olan İsmailağa Cemaatinin, Fatih Çarşamba semtindeki mekansal kurgusu ve/veya mekansal pratikleri ve bunun üzerinde şekillenen ve bunu şekillendiren yaşam ve ilişki biçimi üzerinde durulmuştur. Cemaatin söz konusu semtte kıyasla özgün bir İslami mekan kurguladığına ve bunun toplumsal farlılıklar yaratan etkisine dair sahada gözlemler gerçekleştirilmiş ve bu gözlemler ışığında kent ve mekan analizi yapılmaya çalışılmıştır.
İsmailağa Cemaati, ulusaşırı bağlantıları yoğun olan metropoliten bir kent olan İstanbul’un merkezi sayılabilecek bir uzam içinde olmasına rağmen ‘modern’ kentsel değerleri olduğu gibi değil, kendi İslam anlayışı çerçevesinde değerlendirerek bunu uyarlamakta; kabul ve/veya reddetmektedir.  ‘Getto’ olarak tanımlanan bu mekanda, cemaatin sınırlarını belirlediği yaşam perspektifinin hakim olduğu gerçeği, bu mekanda toplumsal ilişkilerin de yeniden üretilmesini beraberinde getirir. Bununla birlikte burada yaşayan insanlar günlük yaşamda kentle pek çok konuda ilişkilenmekte ve bu ilişkilenme noktasında yoğun bir geçişlilik gerçekleşmektedir. Kente ve kentsel değerlere tamamen kapalı olmayan bu İslami mekan cemaatin bir ‘iç kamusal alan’ı niteliği taşımaktadır. Dolayısıyla bu iç kamusal alanda kurulan dini yaşam ve ilişkiler, bir noktadan sonra kamusal alana çıkışın da simgesi ve aracı olmaktadır.
            Günümüzde kent ve kentleşme ile ilgili yeni tanımların getirilmesinin gerekliliği, bu çalışmada da görünmektedir. İslami cemaatin kentle, kentleşmeyle, ‘modern’ olanla kurduğu ilişkiler ve cemaatin özgün İslami mekansal pratikleri de bu yeni tanımlama sürecine dahil edilmesi gereken kavramlardır. Cemaat de süreç içerisinde pek çok değişim geçirmekte, sahip oldukları İslami kimliği de dönüştürmektedir. Sonuçta cemaatin sahip olduğu dinsel kimlik, yaşadığı mekan(lar)ı dönüştürmekte; diğer yandan üretilen bu yeni mekanlar da cemaati, cemaatin yaşam ve ilişki biçimlerini değiştirmekte, dönüştürmektedir. Bu ikili döngü/sarmal birbirini sürekli olarak besleyerek değişimi sürekli kılmaktadır.










KAYNAKÇA
ASLAN, Şükrü  (2008) 1 Mayıs Mahallesi, İletişim, İstanbul.
ATACAN,Fulya (1990) Sosyal Değişme ve Tarikat Cerrahiler, Hil, İstanbul
AVCI, Özlem (2009) “Üretilen İslami Mekanlar ve Alternatif Tatil MekanlarıÖzneler Durumlar ve Mekanlar  İçinde, Der; İ. E. Işık ve Y. Şentürk Bağlam, İstanbul.
BAĞLI, Mazhar ve BİNİCİ, Abdülkadir (2005) Kentleşme Tarihi ve Diyarbakır Kentsel Gelişimi, Bilimadamı, Ankara.
BORA, Tanıl (2000) “Fatih’in İstanbul’u” İstanbul Küresel ile Yerel Arasında   İçinde, Der. Ç. Keyder, Metis, İstanbul.
ÇAKIR, Ruşen (2002) Ayet ve Slogan, Metis, İstanbul.
FOUCAULT, Michel (2000) “Başka Mekanlara Dair”, Özne ve İktidar Çev. I. Ergüden ve O. Akınhay, Ayrıntı, İstanbul.
GÖLE, Nilüfer (2008a) Melez Desenler, Metis, İstanbul.
GÖLE, Nilüfer (2008b) Modern Mahrem, Metis, İstanbul.
GÜLALP, Haldun (2003) Kimlikler Siyaseti, Metis, İstanbul.
HARVEY, David (2002) “Sınıfsal Yapı ve Mekansal Farklılaşma Kuramı”, 20 Yüzyıl Kenti  İçinde, Çev; B. Duru ve A. Alkan, İmge, Ankara.
IŞIK, Oğuz ve PINARCIOĞLU, M. Melih (2009) Nöbetleşe Yoksulluk, İletişim, İstanbul.
KELEŞ, Ruşen (2000) Kentleşme Politikası, İmge, Ankara.
KEPEL, Gilles (1995) Allah’ın Batısında,  Çev; I. Ergüden Metis, İstanbul.
KIRAY, Mübeccel (1999) Toplumsal Yapı Toplumsal Değişme, Bağlam, İstanbul.
KIRAY, Mübeccel (2007) Kentleşme Yazıları, Bağlam, İstanbul.
MUTMAN, Mahmut (1994) “Üretilen Mekan Yok Olan MekanToplum ve Bilim Dergisi, Sayı 64-65, Ankara.
ÖZDALGA, Elizabeth (2006) İslamcılığın Türkiye Seyri, Çev; G. Türkoğlu, İletişim, İstanbul.
SAKTANBER, Ayşe (2007) “Bir Orta Sınıf Ethos’unun ve Onun Günlük Pratiğinin Oluşumu: Kentsel Türkiye’de İslam’ın Yeniden Canlandırılması” Mekan Kültür İktidar İçinde, Der; A. Öncü ve P. Weyland, İletişim, İstanbul.
SARIBAY, Ali Yaşar (2001) Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, Alfa, İstanbul.
YELKEN, Ramazan (1999) Cemaatin Dönüşümü, Vadi, Ankara.
T.D.K. (1998) TÜRKÇE SÖZLÜK, Ankara.

Aksiyon Dergisi, Sayı; 614, Eylül 2006, (B. Ceyhan ve A.  Adlı’nın Müfid Yüksel ile Röpotajı)
Chronicle Dergisi, Sayı; 6, 2006 (Tuncay Opçin makalesi) http://www.chronicledergisi.com/content/view/75/62/ (04 01 2010)
Hüriyet, (12.07.2009 tarihli sayıda  Ayşe Arman yazısı) http://hurarsiv.hurriyet.com.tr/goster/haber.aspx?id=12053642&yazarid=12&tarih=2009-07-12  (25 12 2009)
Yeni Aktüel Dergisi, Sayı; 149 ( Murat Yalnız’ın Müfid Yüksel ile Röportajı) http://www.yeniaktuel.com.tr/tur104,149@2100.html (25 12 2009)
Zaman Gazetesi,  (13 Eylül 2006 tarihli sayıda Ali Bulaç yazısı) http://www.zaman.com.tr/yazar.do?yazino=426363 (04 01 2010)
29 Mart 2009 Yerel Seçim Sonuçları, http://secim.iha.com.tr/Bolgeler.aspx?il=34&ilce=0&belde=3421&parti=0&skod=1064&stip=7&s=29 (Erişim tarihi: 23.01.2010)



Ekler:
Ek-1
Ek-2
Ek-3                                                                                       Ek-4
 

Ek-5                                                                           Ek-6
   
Ek-7                                                                           Ek-8
        

Ek-9                                                                           Ek-10
      

Ek-11                                                                         Ek-12
   

Ek-13
29 Mart 2009 Yerel Seçimleri, Fatih İlçesi Sonuçları.


[1]Osmanlı devletinde şeriat esaslarına göre yargılama yapan mahkemeler.
[2] Şeyh Bahaüddin Nakşibend tarafından kurulan, gizli ibadete dayanan tarikat.
[3] Belli bir dini eğitim alındıktan sonra tarikat adına imamlık yapmak ve dergah kurabilmek için tarikat şeyhinden alınan izin.
[4] Nakşibendi tarikatında topluca yapılan, hatme imamı ve cemaatten oluşan bir zikir ve bunun duası.
[5] Doğru yolu göstermek, uyarmak.
[6] Cüppeli Ahmet Hocanın Malta’da tatil yaparken çekilen görüntüleri kamuoyunu uzun bir sure meşgul etti.
[7] Ayşe Arman, klasik modernleşme algısıyla hareket ettiğinden Çarşamba’da karşılaştığı manzara onda ‘travmaya’ neden olmuş; bunun etkisiyle bir yazı dizisi hazırlamıştır.
[8] İslamcı sosyolog ve yazar Ali Bulaç, cemaati n sahip olduğunu düşündüğü meziyetleri ve Türkiye için ne kadar gerekli olduklarını naif bir anlatımla sunmuştur.
[9] “İslam güzeldir”, 12 Ocak 2010 tarihinde Çarşamba semtinde bir esnafla semti konuşurken sarf ettiği sözler.
[10] Gazete ve TV’lerde cemaat ileri gelenlerinin lüks ve konfor içinde yaşadıklarına dair yayınlanan görüntü ve haberler ile cemaat müritlerinin sınıfsal durumu arasındaki fark dikkat çekicidir.

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder