KÜRT
SORUNU VE ÜMMETÇİLİK
Giriş
Kürt Sorunu,
Türkiye ve diğer bölge ülkeleri için her geçen gün daha karmaşıklaşmakta, çözüm
noktasında daha çetrefilli bir duruma doğru evrilmektedir. Politik zeminlerde
olduğu kadar, akademik çevrelerde de konunun tarihsel arka planı, aktörleri ve
çözümü noktasında farklı argümanlar üzerinden tartışmaların çoğaldığını
gözlemlemek mümkündür. Dünyanın “devletsiz” en büyük halk topluluğu olarak
tanımlanan Kürtler, önümüzdeki dönem siyasal gündemi işgal etmeyi ve üzerinde
en fazla tartışılan konulardan biri olmayı sürdürecektir. Kürt politik
hareketinin siyasal temsil yoluyla parlamenter sistem içerisinde tutunmaya
çalıştığı bir süreçte, otuz yıldır bölgede sürdürülen savaş hali ve savaşın
sonuçları da kendisini tüm şiddetiyle devam ettirmektedir.
Konu
üzerinde yürütülen tartışmalar artmış olmakla beraber sorunun barışçıl çözümü
noktasında yol kat edilebildiğini söylemek mümkün değildir. Cumhuriyetin
kuruluşundan itibaren Kürtlere dayatılan inkâr politikaları son yıllarda kısmen
kırılmış ve inceltilmiş olmasına rağmen, buna karşı direnen Kürt politik
hareketlerine yönelik şiddet, kesintisiz olarak kendisini idame ettirmektedir.
Bölge devletleri arasında kurulmuş olan statüko ve söz konusu devletlerin
demokratikleşme konusundaki dirençleri, sorunun çözümü noktasında durumu daha
da zorlaştırmaktadır.
Şurası
bir gerçek ki, Kürtler ve Kürt Sorunu dâhil edilmediği sürece, Türk
sosyal/siyasal formasyonunun evrimiyle ilgili analizler güdük kalmaya mahkûmdur.
Bir toplumsal sürecin kurucu unsurlarından birini dışlayarak onu tahlil etmeye
kalkışmak, ister istemez söz konusu süreci gerçekçi olarak ele almaktan
uzaklaştıran bir sonuca ulaştıracaktır.[1]
Siyasal İslam’ın ülkede iktidarı eline aldığında ona destek veren önemli oranda
bir Kürt kitlesi bulunmakta iken, geçen süre içerisinde bu konuda sistemin
temel yaklaşımlarını aşmayan, egemen zihniyetin verili siyasal retorikleri ve
siyasal çıkar çevreleriyle Kürt sorununa yaklaşım ve üretilecek politikalar
konusunda ortaklaşan bir duruş ortaya konuldu. Kemalist toplum projesinin
baskıcı, anti-demokratik ve asimilasyonist politikalarına karşı yaptıkları
eleştirileri, konu Kürtler olduğu zaman yapmaktan imtina eden, geçmişteki
statükoyu koruma ve sürdürme çabası içerisine giren bir İslamcı duruş ortaya
konulmaktadır.
Son
dönemde toplumun genelinde artış trendi içinde olan muhafazakârlık, dinsel
cemaatleşme olguları en temelde, kuşku yok ki kendini “muhafazakâr demokrat”
olarak tanımlayan ve Siyasal İslamcı bir gelenekten gelen Adalet ve Kalkınma
Partisi (AKP)’nin iktidar olmasından beslenmektedir. Ancak 2002’de iktidara
gelmesinden bugüne kadar geçen yaklaşık on yıllık süreçte, sorunun çözümü
konusunda en baştaki iddialarını koruyamayan ve ordu eliyle sürdürülen inkârcı
ve imhacı siyasetin “İslami” bir versiyonundan öteye gidemeyen bir politikayla
karşı karşıya bulunmaktayız.
Kürt
Sorunu’nun tarihsel ve toplumsal tahlilini yapmak, çözüm sürecini pek çok
farklı bağlamda değerlendirmek mümkün. Böylesi bir çalışma, kuşku yok ki bu
makalenin iddiasını aşan bir nitelikte olacaktır. Burada analiz edilmek istenen
ise, özellikle son dönem İslamcı aydınların ağzından sıkça dillendirilen “din
kardeşliği ve ümmet” kavramlarından yola çıkarak bu yaklaşımın tarihsel
zeminini tartışmak ve günümüzde Kürt Sorunu’nu konuşurken bu söylemin tekabül
ettiği anlayışları ortaya koyabilmektir. Osmanlı İmparatorluğu’nun son
dönemlerinde ortaya atılan ve imparatorluğun dağılmaktan kurtarılması için bir
reçete olarak sunulan ümmetçiliğin, bu dönemde ve Cumhuriyet’ten sonra
geçirdiği evrimler kısaca analiz edildikten sonra bugün Kürt Sorunu konuşulurken
bu anlayışın temsilleri, teorik savunuları, Türk ve Kürt İslamcı
aydın/entelektüellerinin yaklaşımları tartışılacaktır. Her şeyden önce bir
halkın kimliğinin tanınması ve anayasal güvenceye kavuşturulması mücadelesinden
kaynaklanan bu sorunun çözümüne dair, ümmetçilik gibi farklı bir kimliğin çözüm
aracı olmasındaki anakronik durum irdelenmeye çalışılacaktır.
Ümmetçilik
Düşüncesinin Ortaya Çıkışı ve Misyonu
Ümmet
kelimesi “ümm” kökünden gelmektedir ve “yol, niyet” gibi anlamları vardır.
Bundan dolayı ümmet; ortak bir inancı, ortak bir amacı paylaşan insanların, bu
amaca ulaşmak niyetiyle, ahenkli bir biçimde bir araya geldikleri toplum
anlamına gelir.[2] Ümmet,
insana dair tüm değerlerin ana kaynağı olarak Kuran’ı görür. Ümmet halinde
birlikte yaşayabilmeyi, Kuran’a olan ortak inanç mümkün kılar, kolektif yaşam
da yine buradan kaynaklanır. Din, insanları sadece duygusal tesir yoluyla
cemaat biçiminde bir arada tutmaz. Aynı zamanda onları kolektif amaçlara
normatif ve alturistik olarak semboller ve değerler aracılığıyla da bağlar.[3]
Bu anlamda ümmet özetle; toplumsal yaşamın anlamını, toplumsal norm ve ilişki
biçimlerini Kuran’dan alan ve toplumsal sistemin merkezine onu koyan paradigmal
bir yaklaşımdır.
Ümmetçilik,
özelliklerini daha çok 19. yüzyıl ortalarında kazanmış olan bir düşüncedir. İslam
dünyasının Batı karşısında askeri, siyasi ve ekonomik alanda geride kalmasından
hareketle, bu yüzyıl içinde İslam düşünürleri arayışlar içine girmişlerdir.
Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Seyyid Ebu’lala el-Mevdudi gibi İslam
düşünürleri, geleneksel İslam anlayışının, yaşanan tarihi ve sosyal dönüşümler
içerisinde yeni ihtiyaçlara yanıt vermekte yetersiz kalması sonucunda, mevcut
İslam anlayışının yeniden tanımlanması çabasına girmişlerdir.[4]
Benzer biçimde Mevlana Halid-i Bağdadi, Müceddidi Nakşibendiliğin (yenileyici,
ilerlemeci Nakşibendilik) özellikle Ortadoğu coğrafyasındaki öncülüğünü
üstlenmiştir. İslam’ın temel kaynakları olan Kuran’ı ve Asrı Saadet’i referans
alarak “modern” yorumlarla, Batı karşısında kaybedilen üstünlüğü yeniden
yakalamayı amaçlar. Kısaca ifade etmek gerekirse bu, İslam’ı dünyevileştirme ve
ideolojiler karşısında farklı bir dünya tahayyülü meydana getirme arayışıdır.
“İslam Rönesansı” olarak tanımlanan bu düşünüş, kısa zamanda Osmanlı devleti
içerisinde ve özellikle de İstanbul’da güçlenen bir ideolojik davranış biçimi
haline gelecektir.
Şerif
Mardin’e göre 19. yüzyılda ivme kazanan modernleşme süreciyle birlikte Osmanlı
siyasal sistemi üç önemli problemle karşı karşıya bulunmaktadır. Özellikle Jön
Türklerin başını çektiği reform yanlısı grup, ulus-devlet temelli kurmayı
düşündükleri siyasal ve toplumsal sistemi, söz konusu üç problemi aşarak
gerçekleştirmek istemektedirler.
Bunlardan ilki gayrimüslim grupların (özellikle Ermeniler ve Rumlar)
ulus-devletle bütünleştirilmesi; ikincisi aynı bütünleşmenin diğer Müslüman
öğeler için de gerçekleştirilmesi ve böylece Osmanlı’nın mozaik yapısının
korunması; son olarak da “ulusal” topraklar üzerinde birbirinden farklı
öğelerin siyasal sisteme entegre edilerek “anlamlı katılımda bulunacak” duruma
getirilmesidir.
Dönemin padişahı 2. Abdühamid, 1870’lerden
itibaren Batı karşısında İslami bir model öneren Tanzimatçı aydınların
düşünceleri ışığında ümmetçilik anlayışından etkilenmiştir. Bu dönemden sonra
padişah, bu yeni İslamcılık akımını hem Osmanlı tebaasını bir arada tutacak bir
“bayrak” olarak hem de özellikle Batılı devletlere ideolojik bir karşı duruş
sergilemek maksadıyla kullanmaya başlamıştır. Batı’nın bilimsel ve teknik
yeniliklerini almak ama yanı sıra İslam’ı sosyal bir pekiştirici olarak daha
etkin kılmak düşüncesi, Osmanlı’nın bu dönem aydınları arasında da hızla
yayılan bir düşünce haline gelecektir. Devlet, imparatorluk içerisinde yaşayan
diğer etnik unsurların da imparatorluktan kopmasını, yukarıdan kimlikler
dayatma yoluyla önlemeye çalışacaktır. Tanzimat’ta ortaya çıkan Osmanlı
vatanseverliği ya da Osmanlıcılık nosyonu ile Abdülhamid’in panislamist
politikaları teşvik etmesi, aslında bu türden kimliklerdendir.[5]
Osmanlı’dan koparak bağımsızlıklarını kazanan veya bu dönem milliyetçi hareketlerin
etkinlik kazandığı gayrimüslim azınlıkları bir arada tutmak için ortaya konulan
“Osmanlıcılık” politikasının tutmamış olması[6],
İslamcılık ve ümmetçilik düşüncesini Sultan Abdülhamid için kurtarıcı bir
misyona dönüştürmüştür. Müslüman olmayan azınlıklardan sonra, ilk bakışta
devletten ayrılma tehlikesi bulunan kesimler ise Araplar ve Kürtlerdir. Bu
kanıyı Abdülhamid’in “Hatırat”ı da güçlendirmektedir: “…Yabancı dinden olanları kıymık gibi kendi etimize kendimiz soktuğumuz
devirler geçti. Devletimiz sınırları dâhilinde ancak kendi milletimizden
olanları ve bizimle aynı dini inançları paylaşanları kabul edebiliriz.
Rumeli’nde ve bilhassa Anadolu’da Türk unsurunu kuvvetlendirmek ve her şeyden
evvel de içimizdeki Kürtleri yoğurup kendimize mal etmek şarttır”.[7] Dolayısıyla
İslam’ın başta Kürtler olmak üzere, tebaa olan tüm Müslüman etnik yapılara
karşı politik bir koz olarak kullanılması, Osmanlı için neredeyse mecburiyet
haline gelmiştir. Bu siyasal panoramada Abdülhamid’in “İslam Birliği” ve
“hilafet” gibi sıfatları ön plana çıkarmaya çalışması ve bunun aydınlar
tarafından desteklenmesi son derece anlaşılır olmaktadır.[8]
Ancak esas sorulması gereken soru, tüm bu arayış ve tartışmalarda halkın nerede
durduğu konusudur. Osmanlı devlet yöneticileri ve aydınlar arasında cereyan
eden bu tartışmalar, gerçekte halkın çok uzağında yaşanmaktadır. Daha çok
Kemalist reform süreçlerini tanımlamak için kullanılan “Junker” tipi dönüşüm
süreçleri burada da görülmektedir. Halkın içinde olmadığı, kendi
gerçekliğinden, sorun ve beklentilerine yanıt olmaktan uzak, “üstten”
gerçekleşen bu dönüşümler, tabii olarak toplumsal yapıyla ciddi çelişkileri de
içinde barındırmaktadır.
Cumhuriyet’in
Modernleşme Projesi ve Ümmetçilik
Jön Türkler ve
daha sonrasında İttihat ve Terakki Cemiyeti, Osmanlı’nın Avrupa karşısındaki
kaybedişine bir tepki biçiminde Türk milliyetçiliğine yönelmiştir. Kurulan yeni Türk ulus-devleti, özünde 19. yüzyıl
Osmanlı modernleşmesinin bir devamı ve sonucu niteliğinde olmasına rağmen,
Kemalist modernleşme projesi, Cumhuriyet’in kuruluşunu Osmanlı’dan tamamen bir
kopuş ve yeniden inşa süreci olarak kurgulamıştır. Burada Osmanlı’ya göre
farklı ve yeni olan, Kemalist ulus-devletin kendi meşruiyetini Türk
milliyetçiliğine dayandırması olgusudur. Ancak Kemalizm, devleti tamamen
seküler hale getirmekten ziyade, “İslam’ı devletleştirmeyi” gaye edinmiştir.
Kemalist reformlara bakıldığında dinin tamamen sistem dışına itilmesi değil,
hem siyasal hem de toplumsal alanlarda sistemi destekleyen bir payanda olarak
kullanılmaya çalışıldığı gerçeği ortaya çıkmaktadır. Kemalist inkılâplar
anlatılırken İslami tüm unvanlar, sosyal-ekonomik-hukuksal alanlarındaki
araçlar ilga edilmiş gibi ifade edilse de; gerçekte İslam’ın devlet tekeline
alınmaya ve Sünni İslam-Türk milliyetçiliği ikilisinin bir arada
kurumlaştırılmaya çalışıldığı bilinmektedir. Bu noktada, sisteme muhalif olan
veya muhalefet potansiyeli taşıyan güçlere karşı din ve dincilik yaftaları
kullanılarak tedbirler alma yoluna gidilmiştir. Daha ilk yıllarında toplumdan yükselen
aykırı sesleri bastıran Kemalizm, özellikle Şeyh Sait İsyanı ve İzmir Suikastı
gibi olayları da bahane ederek bu politikasını cebren tüm ülkeye yaymayı
başarmıştır. Osmanlı döneminde “Müslüman olmayanlar” biçimindeki ayrım, bu
dönemden itibaren “Müslüman Türk olmayanlar” biçimine evrilecek ve Cumhuriyetin
ana eksen politikasını teşkil edecektir.
Cumhuriyetin
kuruluşundan bugüne değin Kemalist elit bürokrasinin başlıca prensibi, Osmanlı geleneksel
dini sistemini elimine ederek, yerine laik bir ideoloji olarak sunulan Türk
milliyetçiliğini ikame etmek olmuştur. Ancak bu sistem, toplumsal hayatın
tamamen dinden arındırılmasından ziyade; devlet mekanizmalarından, bürokrasiden, hukuktan ve ekonomik yaşamdan
ayrıştırılmasını içermektedir. Burada gerçekleşen, kimi yazarların ve
tarihçilerin anlattığı gibi, eski olandan tamamen ayrılıp yeniden bir kuruluş
geliştirmek değil, var olanın eklektik bir yeniden tanımlanması sürecidir. İslam,
toplumun kültürel ve sosyal yaşamının bir kaynağı olarak Kemalist projede
varlığını korumayı sürdürmektedir. Benedict Anderson’un ortaya koyduğu gibi;
köklü bir geleneği temsil eden dinler aşıldıktan sonra ortaya çıkan
milliyetçilik, esasen dinle karşıtlık içinde olmamakta, onunla bir süreklilik
göstermektedir.[9] Kemalist
laikleşme projesi, sosyal yaşam örüntülerinde geleneksel düzenin ümmet yapısını
dönüştürerek rasyonalize etmek; üstyapı kurumlarını ise laikleştirerek Türk
milliyetçiliğini buralara tamamen hâkim kılmak biçimindedir.[10]
Kutlay’ın kısa formülünü kullanarak ifade etmek gerekirse; “Tanzimat İslamcılığı Osmanlıcı ve Cumhuriyet İslamcılığı da Türk
milliyetçisidir”.[11]
Burada dile getirildiği üzere, Sünni İslam’ın devletçe hegemon kılındığı dinin,
aslında bu dönemde de milliyetçiliği pekiştiren ve güçlendiren bir araç olarak
kullanıldığını söylemek mümkündür. Keza Mustafa Kemal öncülüğünde 1919-1922
arası dönemde uygulanan politikalarda din konusunda pragmatist-çıkarcı bir
anlayış sergilenmiştir. Hem işgal kuvvetlerine hem de kendi muhaliflerine karşı,
Anadolu’da yaşayan Müslüman halkların desteğini arkasına alabilmek maksadıyla
dini kişiliklerin ön plana çıkarıldığını, propaganda olarak bunların dini
söylemlerine başvurulduğunu, yine bizzat Mustafa Kemal’in dini misyon
sahipleriyle iyi ilişkiler kurarak onları arkasına aldığını biliyoruz. Ancak
Cumhuriyet’in ilanı sürecinden sonra keskin bir dönüş yaşayan Kemalizm, dini
sadece toplumun bir kültür öğesi ve Türk milliyetçiliğini güçlendiren bir payanda
olarak görme eğilimi göstermiştir. Ernest Gellner, bu durumun tespitini yaparken
Türk, İslam ve Osmanlı kimliklerinin nasıl bağdaştırıldığına dikkat çeker: ”… Türkler, Osmanlı ve İslam kimliklerini
bir zamanlar nasıl kaynaşmış olduğunu hatırlatır bir biçimde, Türk ve Müslüman
kimliğini görünüşte dikişsiz bir simge ve duygu ağında birleştiren bilinç dışı
bir Kemalist cumhuriyetçilik ve kentsel İslam’a yönelir gibi görünüyorlar”.[12]
Gellner’in açıklaması bizlere, Cumhuriyet sonrası şekillendirilen yeni İslam’ı
anlamak için de bir kapı aralamaktadır. Türk ve İslam kimlikleri kentsel İslam’a
yönelim sonrasında kendini formüle etmektedir. Hâkim söylem bu odaklar
tarafından oluşturulmakta ve halkın yaşamında, dinsel ritüellerinde süren
geleneksel İslam arka planda kalmaktadır. Kentsel İslam, zımnen sistemle
bütünleşmiş ve bu bütünleşme Cumhuriyet rejiminin öngördüğü biçimde halk üzerinde
bir denetim mekanizması olarak kullanılmıştır. Devlet yöneticilerinin tarikat
şeyhleriyle kurdukları direkt/dolaylı ilişkilenmeler de bu olguyu
güçlendirmektedir.
Cumhuriyetle birlikte Türkiye’deki
dinsel yapılanmalar belli bir içe kapanma sürecini yaşamış olsalar dahi,
varlıklarını ve nüfuz alanlarını büyük oranda korumayı başarmışlardır. Bunu
özellikle son dönemdeki etkinlikleri ve ülkenin geneline yayılmış olan politik
tesirleri de kanıtlamaktadır. Bu anlamıyla, Cumhuriyet döneminde de dinin
toplumsal ağırlığını koruduğunu söylemek mümkündür. Şerif Mardin bu noktada
dinin kendisini üç odak temelinde sürdürdüğünü belirtmektedir. Bu odaklar
kültürel muhafazakârlık, İslamcı tarikatlar ve son olarak dini modern
toplumlarla bağdaştırarak onu yeniden canlandırmayı şiar edinen
düşünsel-ideolojik akımlardır.[13]
Bir çeşit “bilinen gizlilik” olarak tanımlanabilecek dinin devamlılığı
mekanizmaları Türkiye’deki İslam’ın niteliğini de ortaya koymaktadır. Bir yanda
devletleştirilen bir dinsellik, öte tarafta da halkın kendine ait, ‘ayrı’
olarak nitelenebilecek bir dinsel yaşam mevcuttur. Aslında formel manada olmasa
da din, cumhuriyetin kuruluşundan günümüze değin kamusal alanlarda da var
olagelmiştir. Kimi zaman icazet alma yeri, kimi zaman bürokraside yer edinme
veya yükselme aracı, seçimlerde etkin olma silahı olarak din ve dinsel yapılar
aslında hep görünür olmakla beraber, resmi olarak kabul edilmemiştir.
Bahsi
geçen İslamcı çizgi, son yüzyıllık zaman diliminde çeşitli evrimler geçirmekle
ve kimi dönemlerde etkinlik düzeyleri değişmekle beraber günümüze kadar
süreklilik göstermiştir. Özellikle 1946’dan sonra çok partili hayata geçişle
birlikte oluşan hürriyetler atmosferinden İslam ve ümmetçilik düşünceleri de
istifade etmişlerdir. Meşrutiyet dönemi İslamcı aydınlarının teorik düzeyine
nazaran başlarda zayıf kalmışlarsa da, 1960’lı yıllardan itibaren belli bir
düzeyin yakalandığını söylemek mümkündür. Bu düzeyden dolayıdır ki, İslamcılar
bu dönemde “kültürel İslamcılıktan siyasal İslamcılığa doğru yönelim içerisine
girmiş ve bunun sonucunda MNP, MSP ile başlayıp en son Saadet Partisi ile sürmekte
olan Siyasal İslamcı parti geleneğini yaratmışlardır.
12 Eylül darbesi ise
İslamcı çizginin tıpkı Cumhuriyet’in kuruluş sürecindeki gibi Türk
milliyetçiliğiyle iç içe geçirildiği bir dönemi başlatmıştır. Önceki
süreçlerden farklı olarak 12 Eylül, Sünni İslam’ın devlet dini olarak
kurumlaşmasını daha da görünür kılmış ve birçok yasal-anayasal metinde, devlet
teşkilatlarında daha etkin bir hale getirilmiştir. Darbeden sonra ortaya
konulan ve anayasal bir statüye de kavuşturulan Türk-İslam sentezi anlayışı, din
derslerinin okullarda zorunlu ders haline getirilmesi, imam hatip okullarının
sayısının oldukça arttırılması ve günlük politikada kullanılan dil, İslamcı
çizginin ulaştığı boyutu gözler önüne sermektedir. Bu aynı zamanda Mustafa
Kemal’den bu yana süren devlet dini-halk dini ikileminin de ortadan
kaldırılarak, her ikisinin milliyetçi bir potada eritilmesini de sağlamıştır.
Bu
dönemde Türkiye’de uygulamaya konulan otoriter devletçi din politikasını
göstermesi açısından, Türk-İslam Sentezi’nin önemli belgelerinden biri olarak
kabul edilen DPT Milli Kültür İhtisas Raporu’ndaki ifadeler oldukça çarpıcıdır:
“Her şeyden önce dinin sadece bir vicdan
meselesi olduğu ve vicdanlara hapsedilerek ferdi davranışlarda ve toplum
hayatında hiçbir yankısının olmadığı fikri isabetli değildir. Birtakım dini
emir ve kuralların canlı bir şekilde yaşanmakta olması dinin toplumdan ayrı
tutulamayacağını göstermektedir. Atatürk milletin cehaletten kurtulması için
uğraşmıştır; ama dininden ve ahlakından uzaklaşmadan. ‘Bunun için de Türk
milleti de dindar olmalıdır. Türk milleti mütesabiyen dinini öğrenmelidir.
Dinini öğrenmek için tek bir yere muhtaçtır. Orası da mekteptir’ demiştir.
Bunun için Tevhidi Tedrisat Kanunu’nu çıkarıp herkesin aynı öğretimden
geçmesini istemiştir. Bu kanuna ve direktiflere dayanan Milli Güvenlik Konseyi
din ve ahlak derslerini bu sebeple mecburi hale getirmiştir”.[14] Kemalist
modernleşme projesinin Türk milliyetçiliğine dayalı ve dini devletleştiren
politikası, zaman içerisinde ülkedeki İslamcı hareket ve düşünceleri de
etkilemiş, bunun sonucunda Türk İslamcılığı milliyetçilikle iç içe geçerek dönüşüme
tabi olmuştur. Sıkça kullandıkları “İslam milleti, Türk milleti, milli varlık,
devletin ve milletin bölünmez bütünlüğü” retoriği söz konusu dönüşümü de açıklamaktadır.
Buradaki uluslaşma ve din ilişkisi düşünüldüğünde, Benedict Anderson’un “hayali cemaat”, Ernest Gellner’in “yaratılan, icat edilen bir topluluk”
tanımlamaları daha anlaşılır olmaktadır. Tıpkı Osmanlı gibi, farklılıkları
bünyesinde barındıran Türk devlet yapısında bir ana eksen, bir kök
bulunmalıdır. Bu ise Türklük’tür. Bundan dolayı da gelenekçi siyasal İslamcı,
‘Osmanlıcı’ olurken Türklüğe de ayrı bir önem ve değer atfetmektedir. Elbette
bu yaklaşım ideolojiktir ve söz konusu ideolojik tutum, azınlıklar ve diğer
Türk olmayan etnik unsurlar konusunda daha net ve keskin bir biçimde
görülebilmektedir.[15]
12
Eylül rejiminin uygulamaya koyduğu otoriter milli İslam sentezi, toplumun
birçok kesiminden tepkiler almıştır. Radikal İslamcılar bu politikayı
benimsememiş, hareketlerinin Kemalist sistemle göbekten bağlanacağı
düşüncesiyle, kendi amaçlarını kendilerinin belirleyebilecek olgunluk ve
yetenekte olduklarını ifade ederek buna karşı durmuşlardır. Öte taraftan 12
Eylül’ün söz konusu milliyetçi-mukaddesatçı perspektifle yöneldiği Kürtlerin
bir kısmı buna mukabil, konjonktürel durumun da etkisiyle Kürt milliyetçiliğine
yönelmiş; diğer bir kesim ise bölgede güçlü olan radikal İslamcı bir çizgiye
eğilim göstermişlerdir. Bugünün Türkiye’sinde Kürt Sorunu’nu bunca karmaşık
hale getiren pek çok saikin 12 Eylül ve sonuçlarından kaynaklandığını söylemek
yanlış olmayacaktır.
Kürtler,
Türkler, Ümmetçilik
Tarihsel süreç içinde
Türk-Kürt ilişkileri, esasında İslam dini ile gerçekleşen bir olgudur. Türk
boylarının Anadolu’nun içlerine yönelen göç süreçlerinde ve Anadolu’ya
yerleşmelerini sağlayan dönüm noktalarında bu iki halkın aynı dine inanıyor
olmasının etkisi, kabul edilen bir gerçekliktir. Türkler 1517’de halifeliği
kendi denetimlerine aldıktan sonra söz konusu ilişki daha da derinleşmiştir. Bu
anlamda iki halkın tarihini şekillendiren ortak yön İslam olmuştur.[16]
Osmanlı İmparatorluğu’nun doğu sınırlarını teşkil eden Kürtler, çeşitli
dönemlerde isyan ve direniş hareketleri geliştirmişlerse de, bunlar dinsel
nitelikte olmayan hareketlerdir. Çoğu direnişin kırılmasında da Osmanlı’nın
bölgede tesis edip etkinlik alanlarını artırmaya çalıştığı işbirlikçi din
adamları, mollalar, şeyhler etkili olmuşlardır. Bunlardan en bilineni Çaldıran
Savaşı’nda İdris-i Bitlisi adlı din adamının öncülüğündeki Kürt aşiretlerinin
verdiği destekle Osmanlı’nın savaştan galip gelmesi olayıdır. İdris-i
Bitlisi’nin buradaki rolü, savaşın kazanılmasındaki önemli faktörlerden biri
olmuştur.
Osmanlı’nın son
dönemlerinde Ermeni milliyetçi örgütleri olan Taşnak Sütyun ve Hınçak
örgütlerine karşı Abdülhamid tarafından kurdurulan ve Kürt aşiretlerden
müteşekkil Hamidiye Alayları’nın, Kürdistan’da yaşayan Ermeni nüfusun göç
ettirilmesi ve bu göçle birlikte gerçekleşen soykırımda oynadıkları rol de
bilinmektedir. Ermeni katliamında tetikçilik yaptırılan Kürtler, yine “din
kardeşliği, ümmet” gibi İslami söylemler üzerinden Osmanlı işbirlikçisi din
adamları, aşiret ağaları tarafından kullanılmışlardır. Sultan Abdülhamid bir
yandan Kürtleri din kardeşliği söylemi ile Ermenilere karşı kullanırken, beri
yandan “kardeşleri”ni de en küçük kalkışmada toplu sürgünlere ve kırımlara uğratmaktadır.[17]
Asırlarca bölgede iç içe, yan yana yaşadıkları “milleti sadıka” olarak adlandırılan Ermeniler, “milleti hâkime” tarafından katliama
tabi tutulmuş, bu yapılırken Kürtler kullanılarak binlerce yıllık dostluk,
kardeşlik, komşuluk “ümmet kardeşliği”ne feda edilmiştir. Bu sürecin bir devamı
ve benzeri de Birinci Dünya Savaşı sırasında İttihat ve Terakki tarafından
gerçekleştirilmiş; Ermeni ve Rumlar Kürdistan’dan ve Anadolu’dan tamamen
“temizlenmiştir.” Katliamlar özellikle de Şafii Kürtlerin yoğun olduğu
bölgelerde yoğunluk kazandığından, o dönem işbirlikçi Kürt ulemaların
“Ermenileri öldürenlerin cennete gideceğine” dair verilen fetvaların da etkili
olduğu anlaşılmaktadır. Elbette burada Kürtlerin “masum” olmadığı ve yüz
binlerce Ermeni’nin yersiz yurtsuzlaştığı, göç yollarında öldüğü bu süreçte
önemli bir rol oynadığı açıktır. Ancak Kürtler de yekpare, homojen bir tutum
içerisinde değildirler. Bütün Kürtleri bu konuda “fail” olarak görmek, bu
noktada doğru bir değerlendirme olmayacaktır.
Mustafa Kemal’in öncülük
ettiği Türk “Kurtuluş Savaşı”nda da, Kürtler savaşın tüm cephelerinde “Müslüman
din kardeşleri” ile birlikte savaşa katılmışlardır. Mustafa Kemal’in özellikle
bu noktada bölgenin etkin din adamlarıyla defalarca bir araya geldiği, onlarla
yazışmalar yaptığı, çeşitli vaatlerde bulunduğu ve bunlar sonucunda Kürtlerin
savaşa katılımının sağlandığı bilinmektedir. Said-i Nursi’nin bizzat Doğu Cephesi’nde
savaşa katıldığı ve Ruslara esir düşerek iki yılı aşkın bir süre esir kampında
kaldığı bilinmektedir. Lozan görüşmeleri esnasında Musul sorunu gündeme
geldiğinde, Türk heyetine başkanlık eden İsmet İnönü’nün ağzından: “Devlet, hükümet nezdinde eşit haklara sahip
ve ulusal haklardan yararlanan iki halka, Kürtlere ve Türklere aittir”
ifadesiyle siyasi manevralar yapan Cumhuriyet elitleri, Lozan imzalandıktan
sonra içerde yarım kalan “temizlik” faaliyetlerine dönmekte gecikmeyeceklerdir.[18]
Savaş boyunca yaptığı konuşmalarda Kürtlerden kurucu asli bir unsur olarak söz
eden, kurtuluştan sonrası için çeşitli vaatler vermekten çekinmeyen Mustafa
Kemal ve diğer İttihatçı şefler, savaşın hemen ardından hayata geçirecekleri,
Kürtlerin varlığını dahi inkar eden politikalarla bugüne dek uzanan isyan ve
şiddet sarmalının da başlatıcısı olacaklardır. 1921’de kabul edilen ve Kürtlerin
halk olarak tanınarak demokratik haklarının tanınacağına birçok maddede vurgu
yapılan ilk Anayasa, 1924’te ilga edilecek ve “tek dil, tek millet, tek bayrak” sloganıyla özdeşleşen
politikaların temelinin atılmasında gecikilmeyecektir
Cumhuriyetin ilanından
sonra gerçekleşen isyanların hemen hepsi, Kürtlerin inkarı, dillerinin ve
kültürlerinin yasaklanması, askeri zor uygulamalarına karşı direniş hareketleri
iken; rejim tarafından birçoğu “şeriat” amaçlı kalkışmalar olarak lanse
edilerek, direnişlerin kaynağını da inkar edilmiş ve iç/dış kamuoyunun gözleri
önünde büyük katliamlara varan tedip ve tenkil harekatları gerçekleştirilmiştir.
Şeyh Sait İsyanı (1925) bunlardan en bilineni olmakla birlikte, cumhuriyet
döneminde büyük çaplı yirmiye yakın isyan gerçekleşmiş ve bu isyanlara
katılan/katılmayan binlerce Kürt öldürülmüş, binlercesi hapishaneye konulmuş,
on binlerce insan yurtlarından zorunlu göçe ve Türkiye’nin pek çok farklı
bölgesinde zorunlu iskâna tabi kılınmışlardır.[19]
Farklı bir çalışmanın konusu olacak bu Kürt isyanları 20. yüzyılın ortalarında
belli bir duraklama yaşamışsa da Kürtler farklı alanlarda siyasal kültürel
taleplerini dillendirmeyi ve bunlar için örgütlenme faaliyetlerini hep
sürdürmüşlerdir. 1984’te başlayan ve günümüze dek süren son isyan olan PKK
hareketi de bu Kürt direniş geleneğinin son halkasını teşkil etmektedir.
Ümmetçiliğin
Kürtler ve Kürt Sorunu Tasavvuru
Türkiye’deki İslamcı ve
ümmetçilerin Kürtlerle ve Kürt sorununa bakış açılarıyla ilgili tartışmaya
başlarken belirtmek gerekir ki, söz konusu kesimler için yekpare bir düşünüş ve
tutumdan söz etmek mümkün değildir. Aşağıda da örnekleriyle tartışılacağı üzere
az sayıdaki İslamcı aydın-entelektüeller ve kimi Kürt kökenli İslamcıların
dışındaki ana damar, genel anlamda birbiriyle örtüşen ve birbirini destekleyen
ideolojik-politik bir hatta sahiptir.
Ümmetçi anlayışa sahip
kesimlerin Kürt Sorunu’na dair en temel açmazları, meselenin doğru tanımlanması
ve kaynaklarının ortaya konulması sorununda yatmaktadır. Başta da belirtildiği
üzere, sorunu doğru bir biçimde tahlil etmeden, bilimsel ve sonuç alıcı
çıkarımlara ulaşmak mümkün değildir. Dolayısıyla İslamcıların en başta sorunu
doğru bir temelde tanımlaması gerekmektedir. Bölgesel bir sorun olmaktan
çıkarak ulus aşırı bir nitelik kazanmış böylesi bir konuda halen ilk tespitler
bile yanlış konulabilmektedir. Kürtler “…
son elli yılda, özellikle Türkiye’de yerleşik hayata başladılar… Türkiye’nin
kalkınması, gelişmesi ve modernleşmesini Kürt sorununun çözümüne endekslemek hatadır.
Belki bu sorunun çözümü buna bağlıdır”[20]
biçimindeki tarihsel gerçeklikle ilgisi bulunmayan saptamalardan yola
çıkıldığında, daha sorunu konuşmadan en temel bilgilerde dahi hatalı
yaklaşımlar sergilenmektedir. Öyle ki bir noktadan sonra bu yaklaşımların
bilinçli olduğu, sorunun bu şekilde gerçek mahiyetinden uzaklaştırılmak
istendiği gibi bir kanı oluşmaktadır. Kürdistan’ın dağlık kesimlerinde göçer
olarak yaşayan bazı toplulukların varlığı bilinir ancak Kürtlerin çok büyük bir
kısmı binlerce yıldır bölgede yerleşik düzende yaşamaktadırlar. Türkler
Malazgirt Savaşı sonrasında bölgeye geldiklerinde burada yerleşik olarak
yaşayan ve güçlü bir tarihsel, kültürel mirasa sahip olan Kürtler burada
yaşamaktaydı. Günümüzde Kürt sorununun
çözümünü kalkınma ve modernleşmeye
bağlamak ise, inkârcı zihniyetten beslenen bir yaklaşımdır.
İslamcı aydın ve
entelektüellere göre Kürt meselesi en temelde, batılılaşma hareketleri
sonrasında İslam âlemine sirayet eden ve ümmeti kendi içinde bölen
milliyetçilik ideolojisinden kaynaklanmaktadır. Bu sorun sadece Kürtleri değil,
diğer Müslüman halkları da cenderesine almıştır. Onlara göre Kürtlerin
kendilerini İslam ümmeti olarak değil etnik milliyetleriyle tanımlamaları, batı
emperyalizmine hizmet eden bir tutumdur.[21]
Ancak bu tespiti yapanlar, –özellikle de Türk kökenli İslamcı aydınlar buna
itibar göstermektedir- Kürtlere dayatılan Türk inkâr ve asimilasyon
politikalarını görmezden gelmektedirler. Bu kesimlerin, Kürt milliyetçiliğine
karşı gösterdikleri direnç ve eleştirel yaklaşımı, sıra Türk milliyetçiliğine
geldiğinde koruyamadıkları görülmektedirler.
Kürt sorunu konuşulduğu zaman İslamcıların en
fazla atıfta bulunduğu kaynakların başında “Medine
Vesikası” gelir. Tarihsel metinler, Medine Vesikası’nı İslam peygamberi ve
beraberindeki Müslümanların Mekke’den Medine’ye hicret ettiklerinde, burada
yaşayan Yahudi ve putperestlerle bir arada ve barış içinde yaşayabilmek için
yaptıkları sözleşme olarak anlatır. Bu sözleşmeye göre her topluluk kendi kamu
düzenini sağlamak, güvenliği ve barışı korumak, iç işlerindeki özerkliği
sürdürmek hakkına sahiptir. Burada ümmet, devletten daha önemli bir yerde
durmaktadır ve devletin de üzerinde ‘ilahi hukuk’ bulunmaktadır.[22]
Medine Vesikası, heterojen değil, homojen bir toplum tasarısı sunmakta ve bu
yönüyle de günümüz dünyasının gerçeklikleriyle çelişkiler göstermektedir.
Marksizm’in tasarımladığı komünizm ve komünal toplum tasavvurunun İslami bir
benzeri olmakla birlikte, ütopik bir kurguya değil tarihte yaşanmış bir evreye
atıfta bulunmasıyla da farklılık göstermektedir. İslamcılara göre bir nevi
“inançlar konfederasyonu” ve onun anayasası olarak tanımlanabilecek bu örneği
bugünün Kürt sorununa çözüm modeli olarak sunmak, başlı başına modern dönemin
‘anayasa’ nosyonunu peygamber zamanına
gönderen anakronik bir anlayıştır.[23]
Medine Vesikası meşruiyet kaynağını ilahi normlardan alan bir anlaşmaydı ve en
nihayetinde sorun bir etnik-kültürel sorun değildi. Kürt sorunu gibi tek bir
ulus-devlet sınırlarını aşan, sonuçları bağlamında ulus aşırı niteliklere sahip
bir kimlik sorununa, böylesi modern politik argümanlardan ırak, sorunun
kaynağında yatan nedenlere rasyonel kalıcı çözümler üretmeyen, ilahi vahiylerle
ve dinsel normlarla çözme düşüncesi çelişkili ve de sonuçsuz kalmaya mahkûm bir
düşüncedir.
“…
Ben bir Müslüman olarak bulunduğum konumda Kürt sorununa bakmakla yükümlüyüm. Bana
göre bu bölgede somut gerçekliği olan bir Kürt halkı yaşamaktadır. Onların
farklı etnik kökene ve dile sahip olması Allah’ın ayetlerindendir. Kürt halkı,
Kürtçe konuşan bir Müslüman halktır ve İslam tarihi ve kültür kuşağı içinde
yaşamaktadır. Kürdistan da İslam dünyasının tabii ve vazgeçilmez bir parçasıdır”.[24]
Bu tanımlamayı yapan İslamcı düşüncenin önde gelen aydınlarından Ali Bulaç,
Kürt sorununun da ümmet kavramı çerçevesinde çözülebileceği savını öne
sürmektedir. Burada Bulaç, soruna bakış açısıyla ne kadar gerçekçi ve bağımsız
ise, çözüm önerisi bağlamında ise gerçeklerden o kadar uzak durumdadır. Ona
göre bu sorunun kaynağında yatan da, diğer tüm sorunlar gibi ‘modern
ulus-devlet’in kendisidir. Bu, insanoğlunun tarihte tanık olduğu en despot ve
ceberrut devlettir. İnsanları tecrit edilmiş bireylere çeviren, sahip oldukları
cemaat ve gruplara hiçbir özerk alan bırakmayan, onları standartlaştıran,
totaliter bir devlettir.[25]
Bulaç’a göre İslami siyaset modelinde ümmet, devletten daha geniş hak ve
sorumluluklarla korunmaktadır. Bunun en güzel örneği olarak da Osmanlı’yı
göstermektedir. Ancak Bulaç’ın tespitleri Kürtleri tek bir inanca bağlı homojen
bir yapıda ele aldığından sorunludur. Öyle ki sadece Türkiye sınırları içinde
Sünniliğin Şafii ve Hanefi mezheplerine bağlı Kürtler, Yezidi Kürtler, Alevi
Kürtler yaşamaktadır. (Ayrıca Hıristiyan ve Yahudi Kürtlerin de bulunduğu
biliniyor.) Böyle olunca da “ümmet” düşüncesinin çözüm olarak sunulması,
Kürtleri sadece Sünni bir Müslüman topluluk olarak ele aldığından gerçekçi
değildir.
Burada görülen, günümüz
toplumlarını İslamiyet’in çıkış dönemindeki ‘Asrı
Saadet’ modeline uydurma gayesi, İslami devletin yüzyıllara yayılmış olan tarihsel
biçimlerinin göz ardı edilmesiyle bir arada gitmektedir.[26]
Kendi dışındaki kültürleri, dilleri, tarihsel toplumsal yapıları tümden
reddeden ve buna direnç gösterenlere karşı alabildiğince sert yanıt veren Türk
milliyetçiliğini çözümlemeden, onu eleştirmeden, Kürtlerin yok sayılan ulusal
kimlik, dil, tarih vb. taleplerinin farazi bir ümmetçi yönetimle
çözülebileceğini düşünmek akılcı ve olası değildir. Kaldı ki örnek olarak sunulan Osmanlı, en
başta Müslüman ve Müslüman olmayan, Müslümanlığı da katı bir Sünniliği diğer
mezhep ve inançlar karşısında hegemon kılma ayrımlarından hareketle günümüze
model olarak sunulamaz. Kendi halkına alabildiğince yabancılaşmış, elit bir
bürokratik kesimin tekelinde ve toplumdan yükselen en küçük hak taleplerine
bile katliamla cevap veren bir sistemi model olarak kabul etmek en basit bir
ifadeyle safdilliktir. Nihayetinde günümüzde özellikle Ortadoğu ve diğer
bölgelerdeki İslamcı-ümmetçi ideolojinin siyasal/toplumsal analizlerine
bakıldığında, karşılaşılan sorunlara çözüm üretmek yerine bu sorunları
“yozlaşmış Batı-değer sahibi Doğu, bencil birey-toplumcu mümin gibi kavramlar
ve çözümler biçimindeki klişe yaklaşımlar sergilendiğini görmek mümkündür. Özetle
burada etnik kimliklerin ve farklı kültürel yapıların bir arada özgürce
yaşayabileceği bir İslami konfederalizm ütopyası sunulmakla birlikte buna
nasıl, hangi araçlarla ulaşılacağına dair ciddi bir projeksiyon geliştirilmemektedir.
İslamcı aydınların bir
diğer yaklaşımını da Ahmet Taşgetiren örneğinde ele almak mümkündür.
Taşgetiren’e göre “bugün sadece Kürtler değil bütün Müslümanlar Kemalizm’in
hedefi halindedirler; dolayısıyla Kürt Sorunu Kürtlere bazı özel haklar verilmekle
değil toplumu İslami bir doğrultuda yeniden kurmakla çözülür”[27]
Bu yaklaşım her şeyden önce Kürtlerin sadece Kürt oldukları için maruz
bırakıldıkları uygulamaları yok saymakta, Kürtleri bir kategori dahi olmaktan
çıkarmaktadır. Kürtleri, İslamcılarla aynı yerde görmeye çalışmak, Kemalizm’in
etnisist yanını görmemektir. Onun bu yanına dair söylem ve eleştiri
geliştirmeden, Kürtlere gerçek anlamda demokratik haklarını vermenin mümkün
kılınamayacağı ise aşikârdır.
Günümüz İslamcılarının
Kürtler konusunda durdukları yeri en bariz anlatan bir diğer örnek de 20.
yüzyılın önemli düşünür ve aktivistlerinden biri olan Said-i Nursi’yi yorumlama
biçimlerinde kendini göstermektedir. Kürtlüğünü hiçbir zaman inkâr etmeyen,
bunun yanında İslam enternasyonalizmini savunan Said-i Nursi, Türkiye
İslamcılarının Kürtlere olan yaklaşımlarını da açık etmektedir. Yaşamı süresince
ayrım gözetmeden her türlü ırkçılığa karşı duran ama kendi Kürtlüğünü de daima
ifade eden Nursi, 1907’de İstanbul’a geldiğinde de kendisinin Kürdistan’da
bilinen adıyla, yani ‘Saidi Kurdi’
olarak çağrılmasını isteyerek bu konuda net bir tavır takınmıştır.[28]
Cumhuriyet rejiminin Türk milliyetçisi, yasakçı ve otoriter politikalarından
nasibini alarak ömrünü sürgünlerde geçiren Nursi, öldüğünde arkasında
‘Nurculuk’ olarak anılan geniş bir öğreti ve külliyat bırakmıştır. Ancak onu
rehber ve üstat olarak kabul ettiklerini söyleyen Nurcu cemaat ve yapılar,
zaman içinde Türk milliyetçiliğine eklemlenmiş, Kürtleri inkâr eden resmi
görüşü savunarak devletçi bir çizgiye gelmişlerdir.
Fethullah Gülen’in
Kürtlere ilişkin düşüncelerini ortaya koyması bakımından onun ve cemaatinin
düşüncelerine “üstat”lık etmiş olan Said-i Nursi’ye yaklaşımı da iyi bir örnek
teşkil eder. Gülen’in sözleri, henüz yaşadığı dönemde niçin bir kez bile
“üstat”ı ziyaret etmediğini anlatır: “Her Erzurumlu doğuştan milliyetçi ve
biraz da Turancıdır. Bu düşünce, zihniyet çevrenin tesiriyle bende de vardı.
Daha sonra bu düşünce zail olup gitti, faka ben bu düşüncenin insanıyken,
Bediüzzaman’ın Anadolu’dan çıkmış olmamasını dahi kendimce bir mesele yaptım ve
içimde bu düşünceyi bir ukde olarak taşıdım. Ve işte beni Bediüzzaman ile
görüştürmeyen bu düşüncedir. Ben, Anadolu’nun bağrında gelişmeli ve boy atmalı
değil miydi, demekteydim”[29]
Kürtlerin dinle olan
kuvvetli rabıtası ve Said-i Nursi’nin Kürdistan’daki tesirini bilen sistem,
Kürtlerin ulusal mücadele ve bununla dile gelen taleplerine karşı bu düşünceyi
bölgede örgütlemeye ve ümmet kardeşliği düşüncesi ile Kürtlerin mücadelesini
geriletmeye çalışmıştır. Bu noktada bizzat Nursi’nin düşünce ve yazıları
tahribata uğratılmıştır. Birçok araştırmacı Gülen Cemaati’nin, Nur külliyatını
tahrip ettiklerini, çarpıttıklarını ve onun ismini kullanarak Türk
milliyetçiliğine hizmet eden bir “İslamiyet” anlayışı içerisinde olduklarını
ifade etmektedirler. “Söz konusu
metinlerde F. Gülen cemaatinin yaptığı çarpıtmalar Saidi Kurdi’nin kendini Kürt
ve Kürdistanlı olarak tanımladığı parçalar tamamen çıkarılmıştır. Saidi
Kurdi’nin Kürtlere ilişkin metinlerinde yer alan sosyal ve politik ifadeler ise
çarpıtılarak Kürt ve Kürdistan kavramları başka kavramlarla değiştirilmiştir”.[30]
Bu yaklaşımın bir benzeri, Said-i Nursi’nin etnik kimliği konusunda da
görülmektedir. En çarpıcı örnek ise İslamcı yazar Hekimoğlu İsmail’in
iddiasıdır. İsmail, Nursi’nin Kürtçe, Türkçe, Arapça ve Farsça bildiğini ve
anadili Kürtçe olduğu için Kürt olarak değerlendirildiğini ancak bunun doğru
olmadığını, onun gerçekte bir seyyid olduğunu[31]
söylemektedir. Bu ve buna benzer trajikomik yaklaşımlar sergileyen Türk
İslamcılarının Türk milliyetçiliğini es geçip, Kürtlerin ne çektiyse
milliyetçilikten çektiğini ve doğru olanın “İttihadı İslam”da birleşmek
olduğunu söylemeleri, onların bu konuda durdukları yeri gözler önüne
sermektedir. Özellikle de Nursi’yi rehber edindiklerini her fırsatta dile getiren,
askeri darbeleri açıkça desteklemekten kaçınmamış, ılımlı İslam projesinin
Türkiye’de ve dünyadaki önemli temsilcilerinden ve en nihayetinde de en temel
insan haklarını, ulusal taleplerini dile getiren Kürtler’e, Kürt hareketlerine
ve genelde Kürt meselesine karşı hasmane bir tutum takınmaktan çekinmeyen
Fethullah Gülen Cemaati bu noktada öne çıkmaktadır. Siyasal İslam geleneğinden
gelen Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) iktidara geldikten sonra adeta devletin
‘özel savaş dairesi’ misyonunu üstlenen Gülen Cemaati, bugün de Kürt Sorunu
bağlamında en gerici, devletçi, asimilasyonist ve son noktada imha politikası
güden bir durumda bulunmaktadır.
Kürt Sorunu karşısında
üretilen politikalar bağlamında Türkiye’deki Siyasal İslam geleneğinden gelen
partiler değerlendirildiğinde ortaya çıkan sonuç da diğer İslamcı kesimlerin
yaklaşımlarından ciddi farklılıklar göstermemektedir. Kürtlerle birlikte
kendileri de Kemalist bürokrasi ve ordu tarafından hep bir tehlike unsuru
atfedilerek baskı altında tutulmaya çalışılan siyasal İslam geleneği, gelinen
aşamada sistemle uzlaşma yoluna gitmiş ve onun Kürt retoriğini İslami bir
versiyonla da olsa sürdürme eğilimi taşımaktadır. Bu konuda Necmettin Erbakan
liderliğindeki Refah Partisi (RP) 1993’teki kongresinde hâkim söylemlerin
dışında kararlar almışsa da bunlar hayata geçirilmemiştir. Söz konusu kongrede
Kürdistan’da yaşanan çatışma, Türk ve Kürt milliyetçiliğinin çatışması olarak
tanımlanmış; hem devletin hem de PKK’nin politikalarına alternatif bir duruş
sergilenmiştir. RP burada İslam dinini Türk, Kürt ve diğer etnik azınlıkları
birleştirecek ortak payda olarak önermiştir. Yanı sıra Kürt kimliğinin
tanınması, dil ve kültürel özgürlüklerinin sağlanması istenmiştir. Bu yaklaşım,
partinin seçimlerde Kürt illerinde ve Kürtlerin yoğun göç verdiği metropollerde
oy oranlarında ciddi artışlara yol açmıştır.[32]
Ancak sonraki yıllar,
koalisyonun büyük ortağı iktidara gelmeyi de başaran Refah, “Adil Düzen”
sloganıyla yürüttüğü siyasal stratejisinde Kürtlerle ilgili tutarlı bir duruş
ortaya koymamıştır. DEP’li Kürt parlamenterlerin vekilliklerinin düşürülmesi ve
akabinde meclisten polis tarafından yaka paça alınıp tutuklanmaları sürecinde
izledikleri tavır ve üretilen söylemler, devletin yetmiş yıllık retoriğinden
farklı olarak sadece ‘Türklerle Kürtlerin ümmet kardeşliğine sahip iki halk’
olduğundan dem vurmaktadır. Aydın’ın ümmetçilik ile ilgili tespiti bu noktada
doğrulanmış olmaktadır: “… Kürt ve Türk
halklarının ulusal kimlikleriyle eşit haklı birliğini değil, Müslüman
kimliğiyle birliğini savunmakta, yani eski statünün ulusal vurgu yerine dinsel
vurgu yoluyla devamını önermekte ve bu önermesini bizzat düzenin yeniden üretim
koşullarını elde etmesi adına yapmaktadır. Kürt bölgelerindeki destek ve
ittifakları da bunu göstermektedir”.[33]
Refah Partisi ilk dönemler, İslamcı cepheden Kürt sorununa dair farklı ve cesur
tespitler yapmakla birlikte, zaman içinde tutarlı bir politika izlememiştir.
Kürtlerden destek ve oy almayı amaçlayan çeşitli söylemlere rağmen, soruna dair
çözüm olarak önerdiği “ümmet kardeşliği”nin
bir faraziye ve Kürtlerin kimlik taleplerine set çekmenin başka bir versiyonu
olduğu gerçeği açığa çıkmaktadır. İslamcılık ile Türkçülük arasında bir sentez
arayışı biçimindeki konumlanış[34]
açıktır ki soruna çözüm üretmekten son derece uzaktır. Milli Görüş geleneğinin
dinsel milliyetçiliği burada dinsel hareketlerin ortak teşhisi olan, günümüzde
moral değerlerin çöktüğü ve bunun nedeninin de Batı kaynaklı seküler
milliyetçilik olduğu tezinden kaynağını almaktadır. Dinsel milliyetçilik, bu
tespitten hareketle dini, ulus-devletteki siyasal otoritenin meşruiyet kaynağı
olarak milliyetçiliğe ikame etmek gayesi taşımaktadır.[35]
Sonuç olarak siyasal İslam’ın Kürt sorunu perspektifi etnik bir gruba dayanan
ulus-devletin etnik temelini dinsel bir zemine ve ümmetçiliğe kaydırmak
istediği ve son tahlilde bunun Kürtlerin kimlik taleplerini kabul etmekten
ziyade; onu görmezden gelerek, dini kullanarak bu talepleri yok saymayı
beraberinde getirmektedir.
Kürt sorununa dair İslamcı
ve ümmetçi yaklaşımların popülarite kazanması hem konjonktürel hem de tarihsel
bir vakıadır. Kürt toplumunun önemli bir kısmının geleneksel İslam kültürünün
etkisinde olduğu bilindiğinden, bu konu Kürt politik hareketi ile Türk siyasal
yönetimi arasında sürekli bir çatışma alanı olagelmiştir. Devletin Türk
milliyetçiliğini eksen alan politikalarının Kürdistan’da başarısız olduğu ve
Kürt ulusal hareketinin etkinlik sahasının arttığı gerçekliğiyle karşı karşıya
kalan sistem, dinsel yapılanmaları, İslamcı parti ve örgütlenmeleri,
cemaatleri, sivil toplum örgütlerini Kürt politik hareketi karşısında
desteklemekten çekinmemiş ve bu durum günümüze dek süren bir mücadele alanı
olarak devam etmiştir.
Kendisini “muhafazakâr demokrat” bir parti olarak
tanımlayan AKP de, Kürt Sorunu konusunda Siyasal İslamcı geleneği aşmayı
başaramamıştır. İktidara gelmeden önce Kürt sorununa çözüm üreteceklerini ve
Kürtlerin demokratik, meşru talepleri karşılanmadan demokratik bir ülke
olunamayacağını beyan eden AKP, iktidara geldikten sonra Kemalist sistemin
politikalarını İslami motiflerle destekleyerek sürdürmektedir. “Tek millet, tek dil, tek bayrak, tek vatan”
söylemini sıkça kullanan AKP, sorunu ‘bireysel haklar’ ekseninde ele almakta ve
statükoyu koruma eğilimi göstermektedir. “Millet” söylemi kullanılırken, bunun
içindeki Alevi/Sünni gibi dinsel farklılıklar, Türk/Kürt gibi etnik
farklılıklar göz ardı edilmektedir. Bir yandan milleti temsil ettiğini
söylerken, bu soyut millet içinde yer alan farklılıkları kabule yanaşmayan, bu
farklılıkları dinsel bir homojenlik yapısı içinde eritmeyi öngören bu yaklaşımın
Kürt sorununu çözme iradesini ne derece taşıdığı da tartışmalı bir husus
olmaktadır. Kendini ifade edebilmenin yolunu Türkiye’deki sağ ve sol ayrımı
dışında bir yerde arayan bu İslami politika aslında ‘iktidar söylemine
eklemlenmekte’, sınıf ve iktidar ilişkilerini reddeden söylemlerin, verili
statükoyu teyit etmekten başka bir yol bulamayan ümmetçi anlayış, kısa vadeli
hesaplar ve popülist siyasal söylemler üzerinden kendisini yaşatmayı
sürdürmektedir.[36] Durum
böyle olunca da ümmetçi anlayış ve ‘din kardeşliği’ne dayalı çözüm önerileri
gerçekte, Türk ve Kürt kimliklerine eşit mesafe ve eşit haklılıklarını teyit
ile İslami kimliği üst ve kapsayıcı bir kimlik yapmaktan ziyade, Türk olmayan
kimliklerin Türk-İslam kimliği içerisinde eritilmesi ve homojen bir toplum
öngörüsü taşımaktadır.
Sonuç
Kürt Sorunu, tarihsel
arka planı ve ulus aşırı sonuçları üzerinden bilimsel bir analiz
gerçekleştirilmeden, sorunun kaynaklarına dair bilimsel tespitler yapılmadan,
ortaya konulacak çözüm önerileri ayakları havada kalmaya mahkûm olacaktır.
Buradan hareketle öncelikle sorunun doğru tanımlanmasına ihtiyaç olduğu gerçeği
kabul edilmelidir.
Türklerle Kürtlerin bir
arada kardeşçe yaşaması öngörüsü en temelde Kürtlerin kimlik taleplerinin, dil
ve kültürel haklarının kabulü ve tüm bunların hukuki düzlemde güvenceye
kavuşturulmasına bağlıdır. İki halkı birbirine bağlayan İslam dinini, ‘din
kardeşliği’ ve ‘aynı ümmetten olmak’
biçimindeki anlayışları, sorunun çözümü olarak koymak hem gerçekçi değildir hem
de mevcut durumda bu söylem Türk milliyetçiliyle harmanlanmış bir İslami sentez
arayışından öteye gitmemektedir. Bu noktada özellikle son yıllarda Kürdistan’da
sistem eliyle etkin kılınmak istenen ümmetçilik ve İslamcılık gibi hareketler
sorunu daha da derinleştirmekten öte bir sonuca yol açmamaktadır.
KAYNAKÇA
Akpınar, Alişan ve Eugene L. Rogan, Aşiret Devlet Mektep, İstanbul, Aram
Yayıncılık, 2001.
Anderson, Benedict, Hayali Cemaatler, İstanbul, Metis Yayınları, 2009.
Arslan, Ahmet, İslam
Demokrasi ve Türkiye, Ankara, Vadi Yayınları, 1999.
Aydın, Erdoğan, İslamcılık
ve Din Politikaları, İstanbul, Kırmızı Yayınları, 2006.
Başkaya, Fikret, Paradigmanın
İflası, İstanbul, Özgür Üniversite Yayınları,2009.
Bulaç, Ali, Modern Ulus Devlet, İstanbul, İz
Yayıncılık, 1995.
Çalmuk, Fehmi, “Necmettin Erbakan”, Murat
Gültekingil ve Tanıl Bora (der.), Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005.
Duman, Fatih, “Din ve Siyaset”, Mümtaz’er Türköne
(der.), Siyaset, İstanbul, Opus
Yayınları, 2009.
Ercan, Harun, “Şeş u Yek: Kürt Meselesi, Gülen
Cemaati ve Bir Karşı-Propaganda Girişimi Olarak ‘Tek Türkiye’ Dizisi”, Toplum ve Kuram Dergisi, Sayı: 2, 2009.
Göle, Nilüfer, Melez
Desenler, İstanbul, Metis Yayınları, 2008.
Gülalp, Haldun, Kimlikler
Siyaseti, İstanbul, Metis Yayınları, 2003.
Kahraman, Ahmet, Kürt
İsyanları Tedip ve Tenkil, İstanbul, Evrensel Yayınları, 2003.
Karpat, Kemal, İslamın
Siyasallaşması, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2004.
Kutlay, Naci, Türk
Siyasal İslamcılığında Kürt Damarları, Ankara, Beybun Yayınları, 2005.
Mardin, Şerif, Bediüzzaman
Said Nursi Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, İstanbul, İletişim
Yayınları, 2007.
Mardin Şerif, Türkiye’de
Din ve Siyaset, İstanbul, İletişim Yayınları, 2008.
Sarıbay, Ali Yaşar, Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, İstanbul, Alfa Yayınları, 2001.
Siverekli, İsmet, Kürdistan’da Siyasal İslam, İstanbul, Peri Yayınları, 2008.
Sultan Abdülhamit (1999), Siyasi Hatıralarım, Dergah
Yayınları, İstanbul.
Şengül, Serdar (2005), “İslamcılık Kürtler ve Kürt Sorunu”, Murat Gültekingil ve Tanıl Bora
(der.), Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce-İslamcılık, İletişim Yayınları, İstanbul.
Şeriati, Ali, İslam
Sosyolojisi, çev. Kenan Sökmen, İstanbul, Birleşik Yayıncılık, 1997.
Ünsal, Fatma B. ve Ertan Özensel, “Ali Bulaç”, Murat
Gültekingil ve Tanıl Bora (der.), Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005.
Yavuz, M. Hakan, “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve
Modernist Gelenek”, Murat Gültekingil ve Tanıl Bora (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık,
İstanbul, İletişim Yayınları, 2005.
Yılmaz, Murat, “Darbeler ve İslamcılık”, Murat
Gültekingil ve Tanıl Bora (der.), Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005.
[1] Fikret Başkaya, Paradigmanın İflası, İstanbul, Özgür
Üniversite Yayınları, 2009, s. 82.
[2] Ali Şeriati, İslam Sosyolojisi, çev. Kenan Sökmen,
İstanbul, Birleşik Yayıncılık, 1997, s. 123.
[3] Ali Yaşar Sarıbay, Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, İstabul,
Alfa Yayınları, 2001, s. 49.
[4] Fatih Duman, “Din ve Siyaset”,
Mümtaz’er Türköne (der.), Siyaset, İstanbul,
Opus Yayınları, 2009, s. 546-547.
[5] Haldun Gülalp, Kimlikler Siyaseti, İstanbul, Metis
Yayınları, 2003, s. 30.
[6] Alişan Akpınar ve Eugene Rogan, Aşiret Devlet Mektep, Aram Yayıncılık,
2001, s. 14.
[7] Sultan Abdülhamit, Siyasi Hatıralarım, İstanbul, Dergah
Yayınları, 1999, s. 73.
[8] Şerif Mardin, Bediüzzaman Saidi Nursi Olayı: Modern
Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007, s.
211.
[9] Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, çev. İskender Savaşır,
İstanbul, Metis Yayınları, 2009.
[10] Ali Yaşar Sarıbay, Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, İstanbul,
Alfa Yayınları, 2001, s. 64-186.
[11] Naci Kutlay, Türk Siyasal İslamcılığında Kürt Damarları,
Ankara, Beybun Yayınları, s. 203.
[12] Ernest Gellner’den aktaran,
Kemal Karpat, İslamın Siyasallaşması,
İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2004, s. 6.
[13] Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul,
İletişim Yayınları, 2008, s. 28.
[14] Murat Yılmaz, “Darbeler ve
İslamcılık”, Murat Gültekingil ve Tanıl Bora (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık, İstanbul, İletişim
Yayınları, 2005, s. 637.
[15] Naci Kutlay, Türk Siyasal İslamcılığında Kürt Damarları,
Ankara, Beybun Yayınları, 2005, s. 24.
[16] İsmet Siverekli, Kürdistan’da Siyasal İslam, İstanbul,
Peri Yayınları, 2008, s. 173.
[17] Ahmet Kahraman, Kürt isyanları Tedip ve Tenkil,
İstanbul, Evrensel Yayınları, 2003, s. 42.
[18] Ahmet Kahraman, Kürt İsyanları Tedip…, s. 48.
[19] Age., s. 49.
[20] Ahmet Arslan, İslam Demokrasi ve Türkiye, Ankara, Vadi
Yayınları, 1999, s. 321.
[21] Serdar Şengül, “İslamcılık
Kürtler ve Kürt Sorunu”, Murat Gültekingil ve Tanıl Bora (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık,
İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s. 537.
[22] Fatma B. Ünsal ve Ertan Özensel,
“Ali Bulaç”, Murat Gültekingil ve Tanıl Bora (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık, İstanbul, İletişim
Yayınları, 2005, s. 703.
[23] Haldun Gülalp, Kimlikler..., s. 160.
[24] Ali Bulaç, Modern Ulus Devlet, İstanbul, İz Yayıncılık, 1995.
[25] Ali Bulaç, Age., s. 9-16.
[26] Nilüfer Göle, Melez Desenler,
İstanbul, Metis Yayınları, 2008, s. 23.
[27] Ahmet Taşgetiren’den aktaran,
Serdar Şengül, “İslamcılık Kürtler ve Kürt Sorunu”, Murat Gültekingil ve Tanıl
Bora (der.), Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce-İslamcılık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s. 530.
[28] Naci Kutlay, Türk Siyasal İslamcılığında Kürt Damarları,
Ankara, Beybun Yayınları, 2005, s. 62.
[29] Naci Kutlay, Türk Siyasal İslamcılığında…, s. 64.
[30] Harun Ercan, “Şeş u Yek: Kürt
Meselesi Gülen Cemaati ve Bir Karşı Propaganda Girişimi Olarak ‘Tek Türkiye’
Dizisi”, Toplum ve Kuram, Sayı: 2,
2009, s. 114.
[31] Hekimoğlu İsmail’den aktaran,
Serdar Şengül, “İslamcılık Kürtler ve…”, s. 537.
[32] Fehmi Çalmuk, “Necmettin
Erbakan”, Murat Gültekingil ve Tanıl Bora (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık, İstanbul, İletişim
Yayınları, 2005, s. 552.
[33] Erdoğan Aydın, İslamcılık ve Din Politikaları,
İstanbul, Kırmızı Yayınları, 2005, s. 148.
[34] Nilüfer Göle, Melez…, s. 59.
[35] Ali Yaşar Sarıbay, Postmodernite Sivil Toplum…, s. 188.
[36] M. Hakan Yavuz, “Milli Görüş
Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek”, Murat Gültekingil ve Tanıl Bora
(der.), Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce-İslamcılık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s. 602.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder