AKP’NİN KÜRT AÇMAZI: NE YARDAN NE SERDEN

AKP’NİN KÜRT AÇMAZI: NE YARDAN NE SERDEN

Giriş

Türkiye, 12 Haziran 2011’de yapılan genel seçimlerden sonra Kürt sorunu ve ülkenin doğu-güneydoğusunda cereyan eden şiddet döngüsünün nasıl ortadan kaldırılabileceği üzerine yapılan tartışmalara odaklanmış durumdadır. Bölgede yaşanan ve artık rutin hale gelen çatışma, operasyon, ölüm haberleri süredursun; kamuoyunda sorunun çözümü için beklentilerin ayyuka çıktığını gözlemlemek mümkündür. Bu noktada en son ortaya çıkan ve uzun süreden beri aslında zımnen kabul edilen devletle PKK ve Öcalan görüşmeleri son dönem tartışmalarına yeni bir boyut kazandırmaktadır.

Genel seçimlerden üçüncü kez tek başına iktidar olarak çıkan Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) Kürt sorununun çözümü konusunda on yıllık bakiyesi ele alındığında ortaya çıkan tablo, toplumun bir kesimi açısından çözüme en yakın olunan dönem olarak okunmaktadır. Bir diğer kesim ise, AKP’nin Kürt sorununa dair vizyonunu ve ürettiği politikaları süreklilik ve tutarlılık arz etmeyen bir doğrultu üzerinden değerlendirmekte, bu temelde karamsar bir bakış sergilemektedir.

Bu çalışmada AKP’nin Kürt meselesine bakışı ve bu eksende ortaya çıkan gelişmeler analiz edilmektedir. Türkiye’nin demokratikleşmesi anlamında ‘Aşil topuğu’ olarak tanımlanan Kürt sorununda gelinen düzey, sorunun artık barışçıl yollarla çözümünü alabildiğine dayatmakta, aksi takdirde daha fazla derinleşme riskini de kendi içinde barındırmaktadır. Ortadoğu’nun yeniden şekillendiği bir dönemden geçerken ve Türkiye bu şekillenmede lider ülke rolüne soyunuyorken Kürt meselesi daha bir önem kazanmakta ve atılacak her adımı önemli hale getirmektedir.

“Kürt Açılımı”, “Demokratik Açılım” ve en son “Milli Birlik ve Kardeşlik Projesi” olarak tanımlanan sürecin Kürt sorununa getirdiği yeni boyutu incelemek amaçlı bu çalışmada, AKP’nin Kürt sorununa dair yaklaşımları, söz konusu yaklaşımların hayata geçirildiği politik düzlemler, Kürt politik hareketinin geliştirdiği karşı refleksler ve en nihayetinde içinde bulunduğumuz dönemin Kürtler tarafından nasıl değerlendirildiği önem kazanmaktadır. Bu bağlamda Van ilinde yapılan gözlem ve görüşmeler ön açıcı mahiyet içermektedir.

Adalet ve Kalkınma Partisi’nin Kürt Sorunu Tasavvuru:

AKP 2002’de tek başına iktidara geldiğinde, Kürt sorunu bütün ağırlığıyla karşısında bulunuyordu. PKK’nin Türkiye ve Kuzey Irak’taki varlığı, İmralı Adası’ndaki Öcalan faktörü, AB’ye giriş sürecinde ülkeyi bekleyen demokratikleşmeye dair adımlar ve bölgede yaşanan çatışmalı sürecin ağır tahribatları gibi konular tüm zorlayıcılığıyla orta yerde bulunuyordu. Beri yandan AKP, hem Kürt illerinden hem de Batı’da yaşayan Kürt seçmenlerden önemli oranda bir destek görmüştü. Kendinden önceki tüm iktidarların bu konuda yaşadığı hezimetin bir benzerini yaşamak istemiyordu. Keza sorunun Türkiye sınırlarını aşan boyutu da artık salt güvenlik stratejileriyle çözüm aramayı zorlaştırmaktaydı. ABD’nin Irak’a müdahalesi sonrasında, Kürtlerin ülkenin kuzeyinde defacto bir otonomi elde etmiş olması da göz ardı edilmeyecek bir durumdu.

AKP’nin Kürt sorunu konusundaki başlıca politikaları parti programında ortaya konulmaktadır. Programda “Doğu ve Güneydoğu” başlığı altında partinin Kürt meselesine bakışı anlatılmıştır. Ancak daha en başında sorunun tanımı konulurken bile “Kürt sorunu” demekten kaçınan, “Kimimizin Güney Doğu, kimimizin Kürt, kimimizin de Terör sorunu dediğimiz olay” diyerek sorunu net bir tanıma kavuşturmaktan imtina eden program, devamla “ulusal bütünlük” ve “üniter devlet” vurgusuyla sürmekte ve sorunun çözümü noktasında bireysel haklar, ekonomik yatırımlar gibi kavramlar üzerinden öneriler geliştirmektedir. Cumhuriyetin kuruluşundan bu yana ülkenin başlıca meselesi durumundaki Kürt sorununun tarihsel, toplumsal dinamiklerini görmezden gelen bir söylem üretilmektedir. Dolayısıyla AKP programının girişinde partinin temel ilkesi ifade edilen "Herkes özgür olmadıkça kimse özgür değildir" özdeyişi daha ilk adımda havada kalmaktadır.

AKP’nin takribi on yıllık iktidarı süresince ortaya koyduğu performansa bakıldığında Kürt sorununun çözümü noktasında aslında hala ‘en başındayız’ demek yanlış olmayacaktır çünkü hala soruna dair ortaklaşılabilmiş bir tanımlama dahi bulunmamaktadır (Akçura,2009; 30). Türkiye’deki kamuoyu, medya, akademi dünyası hala sorunun net bir tanımını koyamamıştır (Yeğen, 1999; 170). Tartışmalarda gelinen noktada ise Kürt meselesi, Türk kimliğini yeniden tanımlama sürecinin de merkezine oturmuştur (Cizre, 2005; 142). Özellikle artık herkes tarafından kabul edilen, yeni bir anayasa yapılması ihtiyacı tartışılırken bu konuda konsensüs sağlanamamaktadır. Nihayetinde Kürtlerin temel talebi de kimlik ve kolektif haklarının anayasal statü altına alınması olduğundan, tartışmalar düğümlenmektedir (Kirişçi ve Winrow,1997; 212). Şu bir gerçek ki soruna tarihsel toplumsal perspektiften yoksun, salt güvenlik ve terör gibi kavramlar üzerinden yaklaşıldığı sürece de çözüm tartışmaları akamete uğramaya mahkum olacaktır. 

Aslında AKP daha yola çıkarken bile, Türkiye’nin gündemini en fazla meşgul eden konularda kesin cümleler kurmaktan hep kaçınmıştır demek yanlış olmayacaktır. AKP Kürt sorununa, başörtüsüne veya Alevilerin sorunlarına özel olarak atıf yapmak yerine, bunları genel demokratikleşme perspektifi içinde değerlendirmektedir (Akdoğan, 2010; 92). Bu noktada tutarlı bir politik duruştan ziyade, pragmatik söylemler üretilmektedir.

AKP ve Başbakan Recep Tayyip Erdoğan, iktidar olmadan çok daha önce Kürt meselesi ile tanışmışlardı. Burada Türkiye’deki sosyal demokrat partilerin çöküşü ve sonrasında doğan boşluğun siyasal İslamcı membadan beslenen Refah Partisi’nce doldurulduğu düşüncesi de mevcuttur (Yavuz,2005; 314). Kürt meselesine dair Refah Partisi sürecinde İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı iken, 1991 yılında Erdoğan tarafından hazırlatılan “Kürt Raporu” hala kimi zaman tartışılmaktadır (Çakır ve Çalmuk, 2001; 196-201). Kürt kimliğinin tanınması, anadilde eğitim hakkının sağlanması, resmi ideolojinin tanımlamalarının bırakılması, Kürt sorunu tanımı, insan haklarının geliştirilmesi gibi öneriler o dönem için ne kadar ileri iseler, bugünden bakıldığında da yine aynı aktörlerin güncel tartışmalarının düzeyine dair turnusol işlevi görmektedir. Raporu ilginç kılan özelliklerinden biri de, hazırlayan isimlerin bugünkü konumlarına dairdir. Rapor yazarlarından Mehmet Metiner bugün AKP Adıyaman milletvekili, Altan Tan ise BDP Diyarbakır milletvekili olarak meselenin iki ayrı ve zıt kulvarında siyaset yapmaktadırlar.

AKP’nin Kürt meselesinde ürettiği politikalar konusunda yöneltilecek en temel eleştirilerden biri,  soruna ve sorunu çözme noktasındaki önceliklerine dair içinde bulunduğu tutarsızlıktır. Bu tutarsızlık en bariz olarak başbakan Erdoğan’ın söylemlerinde mevcuttur: "Sorun var" diye inanmayacaksın, "yok" diye inanacaksın. "Sorun var" diye inanırsan, sorun olur. "Sorun yok" dersen, sorun ortadan kalkar. Biz diyoruz ki, böyle bir sorun yok.  Kürt sorunu yok dersen sorun ortadan kalkar”. Erdoğan’ın 25 Aralık 2002’deki Moskova ziyareti sırasında diyalog kurduğu bir Kürt işçiye söylediği bu cümleler hayli tartışma yaratmış ve Kürt hareketi tarafında da tepkiyle karşılanmıştır.

Aynı Erdoğan’ın 12 Ağustos 2005’te Diyarbakır’da “İlla 'ad koyalım' diyorsanız, Kürt sorunu bu milletin bir parçasının değil, hepsinin sorunudur. Bu sebeple 'Kürt sorunu ne olacak?' diyenlere diyorum ki, bu ülkenin başbakanı olarak, o sorun, herkesten önce benim sorunumdur. Biz büyük bir devletiz ve her sorunu daha çok demokrasi daha çok vatandaşlık hukuku, daha çok refahla çözeceğiz, bu anlayışla çözüyoruz. Ülkenin hiçbir sorununu yok saymıyor, her sorununu gerçek kabul ediyoruz ve yüzleşmeye hazırız…” biçiminde konuşması, çoğu kimse tarafından Kürt sorununa dair o güne kadar bir başbakanın ağzından çıkmış en açık yürekli ve heyecanlı sözler olarak ifade edilmekteydi (Çandar, 22 Ekim 2008; Hürriyet).  

Gerek hükümetlerce yürütülen politikalar, gerekse önemli siyasi aktörlerin söylemleri incelendiğinde ortaya bütünlüklü ve tutarlı bir yaklaşım çıkmamaktadır. Bunun temel nedeni farklı ideolojik zeminlerden beslenen eğilimlerin AKP içindeki kabul edilen varlığıdır. AKP’de dört temel eğilime sahip grubun varlığından bahsedilir. Bunlar Milli Görüşçüler, merkez sağda olanlar, milliyetçiler ve Kürt seçmenin yaşadığı bölgeden gelenler (Kardaş, 2010; 379). Bu görüşü destekler biçimde partinin farklı makamlarını işgal eden isimlerden Kürt sorununa dair farklı algılayış ve çözüm önerilerinin olduğu bilinmektedir.

AKP’nin Ateşle İmtihanı: Açılım

Kürt sorununu yönetmek konusunda AKP iktidarının son döneme kadar başlıca gerekçesi aslında sivil ve barışçıl bir çözüm iradesi geliştirmek istedikleri ama özellikle generaller ve statükocu güçler karşısında bunu gerçekleştirmekte zorlandığı; bunun için de zamana ihtiyaç duyduğu biçimindeydi (Siverekli, 2008; 163). Ancak kendi içindeki Kürt damarını temsil eden isimlerin zaman içinde tasfiye edildiği bilinmektedir. Özellikle bölgenin sorunlarına duyarlılıklarıyla bilinen eski vekillerden İhsan Arslan, Dengir Mir Mehmet Fırat, Abdurrahman Kurt, Kutbettin Arzu gibi isimler son seçimde aday gösterilmemiş, yerlerine partinin merkezi politikalarının dışına çıkmaları beklenmeyen yeni adaylar belirlenmiştir. Yine özellikle 2006’da yaşanan bir çatışma sonrasında Diyarbakır’da bir hafta boyunca süren protestolar karşısında başbakanın “Çocuk da olsa kadın da olsa gereken yapılacaktır” beyanı ve sonrasında on dört vatandaşın ölümü, yüzlercesinin yaralanması sürecinde AKP bölgede kan kaybetmeye başlamıştır. Altan Tan bu dönemi ifade ederken 2007 seçimlerinde Kürtlerin AKP’ye verdiği desteğin anlaşılamadığını söylemektedir (Tan; 20011, 512).

Bölgede AKP iktidarı ile Kürt politik hareketi arasındaki hegemonya mücadelesinin en bariz hali din ve inanç üzerinden yapılan politikalar olmuştur. Her fırsatta ‘bölücü örgüt ve onun siyasal uzantılarının’ ateist, komünist olduklarını belirten başbakan, bunu daha da ileri götürerek Kürt hareketini ‘Zerdüşti’ olmakla itham edecektir. Kürt siyasetçiler ise buna karşılık olarak AKP’nin Müslümanlığının sahte olduğunu, dini Kürtleri asimile etmek ve sömürmek için aracı yaptıklarını, sistemin dini Kürt halkı içinde bir ‘Truva Atı’ olarak kullandığını ileri sürmektedirler. Bu noktada karşı tavır geliştiren Kürt hareketi “sivil cuma namazı” eylemlerini başlatmış ve halen de bunu sürdürmektedirler. Diyanetin memuru olan imamların Türk ırkçılığı propagandası yaptıklarından hareketle (Tuğal, 2010; 213) camilerde namaz kılmamaktadırlar.

Bir diğer gösterge olarak, AKP’nin 2010’da gerçekleştirilen referandumla yaptığı Anayasa değişikliklerine bakıldığında, sosyal hakları genişleten bir demokratik açılımla karşı karşıya bulunulmadığı gayet açıktır (Ataay, 2008; 108). Nihayetinde referandumda kabul edilen değişiklikler, Kürt hareketini tatmin etmemiş ve bölgede katılımın hiç de azımsanmayacağı bir boykot gerçekleştirilmiştir. 2009 ve 2011 seçimlerinden de başarılı sonuçlar alan Kürt muhalefetiyle terörle arasına mesafe almadığı gerekçesiyle görüşmeyen başbakan, çatışmaların da bir bakıma fitilini ateşlemiştir. Kürt siyasetçileri ırkçılık yapmakla suçlayan başbakan, her konuşmasında Kürtlerle Türklerin din kardeşi olduklarına vurgu yapmakla birlikte, sorunun çözümü noktasında gittikçe daralan bir alana sıkışmıştır.

AKP’nin Kürt sorunu konusundaki başlıca projesi 2009 bahar aylarında uygulamaya konulan “Açılım” politikasıdır. “Türkiye’de var olan birçok kronik mesele, zamanında çözüm için mesai sarf edilmediği için çözümü zor bir yapıya kavuşmuştur” ifadesiyle başlayan açılım projesi toplumda yankı uyandırmış ve yoğunca tartışılmıştır. Demokratik açılıma toplumun verdiği yanıt ise olumluydu. Özellikle de Kürtler arasında heyecan yaratmadığını söylemek hatalı olacaktır (Kökçe,2011; 117). Ancak partinin Açılımı anlatmak için hazırladığı kitapçık incelendiğinde ortaya çıkan sonuç, buradaki belirleme ve hedeflerin geçmiş dönemlerde parça parça uygulanan politikalardan farklı olmadığıdır. Açılım kitapçığından birkaç noktaya değinmek gerekirse;

-Tek devlet tek millet tek vatan tek bayrak anlayışının aynen sürdürüleceği,

-Türkçe dışında farklı dillerde eğitim öğretimin yapılamayacağı, sadece Kürtçe’nin bireysel bir özgürlük olarak tanındığı,

-Terör ile Kürt meselesinin ayrı olduğu, ikisinin ayrı politikalara tabi olacağı ve askeri güvenlik anlayışının korunacağı,

-Grup haklarının söz konusu olmadığını, bireysel hakların vaat edildiği,

-Kürt meselesinin temelde ekonomik gerilikten, eğitimsizlikten, işsizlikten kaynaklandığı ve bunlara dönük çalışmalar yürütüleceği,

-PKK ve Öcalan’ın asla muhatap olarak kabul edilmeyeceği,

-Legal alanda siyaset yürüten partinin (BDP) Kürtleri temsil edemeyeceği,

-Dağdan inenler için Pişmanlık Yasası’nın işletileceği vurgulanmaktadır.

Demokratik Açılımın en çok dile getirilen yeniliği TRT Şeş adlı Kürtçe kanalın kurulması olmuştur. Bunun yanı sıra ilk kez üniversitede “Yaşayan Diller Fakültesi” kurulmuş ancak özellikle isminde “Kürt-Kürtçe” geçmemesi için azami gayret sarf edilmiştir. Bunun yanında OHAL uygulamaları kanunen kaldırılmış olsa da bölgede fiili olarak çok fazla değişen bir şey olmadığı bilinmektedir.

Açılımın en kritik eşiği 2009’un Ekim ayında yaşandı. Kuzey Irak’taki Mahmur kampından ve Kandil’den gelerek Habur’dan giriş yapan PKK mensupları için sınır kapısında mahkeme kurulması ve özellikle onları karşılamak için bölgenin tüm kentlerinden gelen binlerce insanın sevinç gösterileri kamuoyunda infiale yol açtı. Muhalefet partilerinin sert eleştirileriyle birleşen tepkiler, adeta savaşı Türk cephesi kaybetmiş ve PKK kazanmışçasına bir hava yaratılmasına yol açtı (Miral,33; 2011). Tepkiler üzerine geri adım atan iktidar, Kürt siyasal hareketini suçlama yolunu seçti.

            Habur olayından sonra gelişmeler çözüm umudu taşıyan kamuoyunun beklentilerini boşa çıkaracaktır. Legal alanda siyaset yapan binlerce kişi KCK Operasyonları ile tutuklanarak cezaevine konuldu ve günümüze kadar devam eden çatışmalı süreç de bu anlamda başlatılmış oldu. 2011 genel seçimlerine Türkiyeli kimi sol bileşenlerle ittifak yapan ve bağımsız adaylarla seçime giren Kürt siyasal hareketi, bölgede hakimiyetini sürdürerek otuz altı milletvekili çıkarmayı başarmıştır. Ancak seçim sürecinde YSK’nın adayları veto etmesi, sonrasında da seçilen vekillerden birinin vekilliğinin iptali, KCK davasından tutuklu diğer beş vekilin tutukluluğunun sona erdirilmemesi üzerine ortaya çıkan TBMM boykotu kararı ile sorunun iki temel aktörü arasındaki ipler iyice kopma noktasına taşınmıştır. AKP’nin ve başbakanın bu dönemde otoriter eğilimler içine girmiş olmaları sorunu daha da çetrefilli hale sokmaktadır (Ataay, 2008; 101). Bilhassa sorunun muhatabı olma noktasında Kürt siyasetini görmezden gelen ve “kendini Kürt aidiyeti ile ifade eden insanların sayısının BDP’nin aldığı oy oranının birkaç katı olduğu” biçimindeki çözümü matematik üzerinden arama anlayışı içerisine girilmiştir (Türkmen, 2010; 75). Devam eden askeri operasyonlar ve çatışmalar gittikçe ive kazanmış ve son birkaç ayda 1990’lı yıllara dönüşü andıran bir tablo ortaya çıkmıştır.

Çok Bilinmeyenli Denklem: Çözümün Neresindeyiz?

Türkiye, her gün bölgeden gelen çatışma ve ölüm haberlerine kilitlenmişken, ortaya çıkan bir ses kaydı tartışmaları da farklı bir noktaya taşımaktadır. Aslında benzer görüşmelerin İmralı Adası’nda bulunan Abdullah Öcalan ile yapıldığı bilinmekteydi. Ancak bu defa medyaya yansıyan kayıtlar, PKK ile yürütülen görüşmelerin artık ‘müzakere’ aşamasına geldiğini ispatlar niteliktedir. Masada başbakan tarafından görevlendirilmiş MİT yöneticileri ve PKK’nin üst yönetiminde bulunan bazı isimler bulunmakta ve ileriye dair bir pazarlık süreci içinde oldukları anlaşılmaktadır. Görüşmelerin öncesinin de olduğundan hareketle, basın ve kamuoyuna verilen sert beyanatlara rağmen ve öte tarafta çatışmalar sürmesine rağmen görüşmelerin sürdürüldüğü anlaşılmaktadır. Bu da göstermektedir ki “teröristle masaya oturmam” anlayışı artık terk edilmek durumundadır. Sorunun başlıca aktörleri durumundaki PKK ve Öcalan faktörleri göz ardı edilerek Kürt meselesinde nihai bir çözüme ulaşılamayacağı da bu şekilde teyit edilmektedir. Daha önce defalarca denenen yöntemlerle; askeri operasyonlar, tutuklamalar, OHAL uygulamaları, ekonomik, sosyal paketlerle bu iş çözülemeyeceği açıktır (Kışanak,2010; 157-172). Yine sıkça ifade edilen ama sorunun özünü gözden kaçıran, meselenin başlıca nedenlerinin “bölgedeki kamu personelinin hataları, devletin yeterince şefkat göstermemesi, hizmetlerin aksaması vb” savunma mekanizmaları terk edilmek durumundadır.

Her şeyden önce Kürt meselesinde artık bir zihniyet değişimi süreci zorunludur. Zihniyet değişikliği, demokratik bir zihniyet oluşumundaysa, paketlere gerek kalmadan sorun da çözülebilir (Beşikçi,2009; 150).

Gelinen noktada Kürt sorunu en yakıcı haliyle çözülmeyi beklemektedir. Kürt sorununun çözümünde mevcut paradigma ile devam edilemeyeceği artık aşikardır. Ancak bunun için siyasal iradenin her şeyden önce şartlar öne sürmeksizin ve sorunun aktörlerini yadsımaksızın görüşmelere başlaması gerekmektedir. Beri yandan silahlı çatışmaların, saldırıların ve askeri operasyonların durdurulması asgari konsensüsün sağlanması için elzemdir. Meclis çatısı altında bulunan Kürt siyasal hareketi temsilcileriyle kurulacak sağlıklı ve çözüme dönük bir diyalog arayışı bu konuda ilk adımı atmak anlamında önem kazanmaktadır. Yine daha önce defalarca görüşülen örgütün yöneticileriyle ve Öcalan ile sorunun çözümü için asgari müştereklerin sağlanması gerekmektedir. Daha önce devletle yapılan görüşmelerde ortaya çıkan protokoller ve Öcalan’ın yol haritası bu konularda çözüme dönük adımlar atılabilmesi için değerlendirilebilir (Çandar,2011;91-96).

AKP Kürt Sorununda Pasif devrimi Gerçekleştiremedi:

AKP siyasal İslamcı geleneğin ürünü, 28 Şubat müdahalesi sonrasında ‘eski gömleğini çıkararak’ siyaset sahnesine çıkmış neoliberal sistemle uyumlu, Türkiye’deki siyaset yelpazesinin tutarsız konumundan beslenen bir siyasal örgütlenmedir. Kendisinden önceki siyasi partilerin kullandığı radikal İslami argümanların yerini ılımlı İslam/ muhafazakar demokrat bir anlayışla ikame etmiş olan AKP, bu şekilde dört eğilimi de kendi bünyesine alarak iktidara gelmiştir.

İktidara geliş ve sonrasındaki süreçte AKP’nin aslında bir “Pasif Devrim” gerçekleştirdiğini söylemek mümkündür. Söz konusu pasif devrim, AKP’nin siyasal İslamcı unsur ve anlayışları süreç içinde değişime zorlayarak, dönüştürerek yeni bir siyasal perspektif ve algı oluşturmasıdır. Özellikle burada daha radikal bir İslami tahayyüle ve yaşam örüntülerine sahip kesimlerin massedilmesi süreciyle söz konusu devrim gerçekleştirilmektedir. AKP’nin Türkiye’deki İslamcıları üç kavram üzerinden massettiğini iddia eden Cihan Tuğal, bu üç kavramı “alışkanlıkların massedilmesi, uzamsal massedilme ve ekonomik massedilme” olarak dile getirmektedir (2010; 276-24). Bunu sağlayan organizma ise ona göre AKP ve öncesi sisteme entegrasyon öngören İslami yapılardır. Bu yapılar bir siyasal toplum inşasını sağlamış ve kurulan siyasal toplum üzerinden söz konusu değişim süreci başarılmıştır. Massedilmenin buradaki içeriği liberalleşme, milliyetçileşme, muhafazakarlaşma süreçleridir. Ancak Tuğal’ın ortaya koyduğu pasif devrimin Türkiye’de belki de en zayıf kaldığı kesimler Kürtler olmuştur. Her ne kadar AKP 2002’den en son 2011’de yapılan seçime kadarki tüm seçimlerde Kürt coğrafyasında ciddi bir oy almış olsa da, bunun nedeni aslında Kürt sorununun çözümü konusunda artan talebin, seçim süreçlerine yansımasıdır. Araştırmalar, bölgede AKP’ye oy veren seçmenlerin de büyük bir kesiminin Kürt hareketinin talepleri olan kolektif hakların verilmesi, daha fazla demokrasi ve demokratik alanın genişletilmesi, bölgenin özgül sorunlarının giderilmesi, asimilasyon ve zor uygulamalarının ortadan kaldırılması gibi talepleri benimsediğini göstermektedir. Çalışma yürüttüğü bölgenin (İstanbul-Sultanbeyli) değerlendirmesini yapan Tuğal, söz konusu yerde AKP’nin en büyük handikapının Kürtler olduğunu ve anlatılan massedilme sürecinde Kürtlerle Kürt olmayanlar arasındaki uçurumun daha da derinleştiğini gözlemlediğini belirtmektedir. Başka bir deyişle, Kürtler AKP’nin bu süreçteki zayıf karnı durumundadırlar.   

AKP’nin her ne kadar aksi yönde söylemleri olsa da, nihayetinde Kürt sorunundan beslenen bir milliyetçiliğin de bayraktarlığını yürütmektedir. Son yıllarda Kürt bölgesinde ölen askerlerin cenazeleri, Batı illerinde yaşayan Kürtlerin demokratik hak eylemleri, tüm bu konularla ilgili olayların yazılı ve görsel medyada sunuluş biçimleri ülkedeki milliyetçiliği de beslemektedir (Saraçoğlu,2011; 48). Son yıllarda artış gösteren Kürt düşmanlığı ve linç olayları da buradan kaynağını almaktadır. Farklı milliyetçilik türleri arasında yapılan ayrımdan hareketle, son dönemde Türkiye’de azınlıkları asimile edici, hegemonyacı milliyetçilikten azınlıkları kentin kötü mekanlarına, ayrı kültürel kimliklere ve düşük ücretli işlere hapsetmek isteyen dışlayıcı milliyetçiliğe doğru bir kayma yaşandığını söylemek mümkündür (Tuğal,2010;123). Bu kayma beraberinde karşı bir refleks olarak Kürtlerin de duygusal anlamda kopuşunu getirebilmektedir (Yeğen,2006; 21). Ahmet Türk’ün “gençlerde duygusal kopuş başladı. Bizim nesilden sonra barış daha zor” sözleri de bunu kanıtlamaktadır. Kürtlere ya asimile olarak kendilerine katılma ya da dışlanma seçeneği verilerek ‘eğer kimliğini çıkartıp, söker atar ve bizimkini benimsersen, bizden biri olursan, o zaman refahımızdan, zenginlik ve imkanlarımızdan bir pay alabilirsin’ denilmektedir” (Tok, 2003; 178). Bu zımni söylem ve buradan beslenen politik tavır, Kürtlerin kopuşunu hızlandıran bir işlev göstermektedir.

Van’da Hegemonya Mücadelesi ve Kürt Açılımı Üzerine:

Van, açılım politikalarının toplum bileşenleri açısından nasıl algılandığı, hangi beklentilerin oluştuğu, süreç içinde nasıl bir evrim geçirdiği, mevcut durumda ne tür değerlendirmeler yapıldığı bağlamında saha çalışması için tespit edilmiştir. Bu kentin bölge şehirleri arasında etnik, siyasal, kültürel, ekonomik örüntüler üzerinden kozmopolit yapısı dikkate alındığında, AKP’nin Kürt meselesinde ürettiği politika ve söylemlerin analizi için gerçekçi sonuçlar ortaya koymaya elverişli nitelik arz eder. Yine Kürt politik hareketi ile AKP’nin rekabeti, çatışma süreçleri, köy yakma-boşaltma uygulamaları, göç ve sonrasında yaşanan süreçler konularında en fazla muzdarip olmuş illerden biri olarak, açılım politikalarının sosyolojik analizi için uygun bir saha durumundadır.

Son genel seçimlerde Van’da toplam sekiz milletvekilliğini yarı yarıya paylaşan AKP ve Bağımsız adaylar (Kürt hareketinin desteklediği adaylar) iki cephenin pata durumunda olduğunu söylemek mümkündür. Daha önceki yerel ve genel seçimlerde de Van halkının tercihleri benzer doğrultuda olmuştur. Mevcut durumda belediye başkanlığı da BDP’li Bekir Kaya tarafından yürütülmektedir.

Aslında Van AKP’nin kendi nüfuz alanlarının büyütmek için en yoğun çaba sarf ettiği illerden biridir. Uzun yıllardır AKP içinde ve hükümetlerde önemli görevlerde bulunan Hüseyin Çelik faktörü burada dile getirilmelidir. Yine özellikle bu kent ve civar bölgelerde yaşayan Kürtlerin ağırlıklı Şafii mezhebinden oluşu ve bu noktada dindar özellikler gösteren bir il oluşu üzerinden; İslamcı cemaatler, okul-dershaneler, dernekler, kimi STK’lar gibi kanallar üzerinden yoğun bir örgütlenme ve propaganda çalışması yürütüldüğü belirtilmektedir. Hem kent merkezinin hem de ilçelerin hala güçlü aşiret bağlarına sahip olduğu ve bunların özellikle seçim süreçlerinde seçmen tercihleri üzerinde etkili oldukları da bilinmektedir.

Kürt hareketi açısından da Van Diyarbakır’dan sonra bölgenin en büyük ve kalabalık kenti olması vesilesiyle önem kazanmaktadır. Hareketin doğu illeri içerisindeki merkezi konumunda olan bu kent, Kürt hareketi açısından da en önemli mevzilerden biri addedilmektedir. Kitlesinin ağırlıklı olarak 1990’lı yılların çatışmalı süreçlerinde kırsal bölgelerden ve civar illerden buraya göç etmek zorunda bırakılan insanlardan teşekkül etmesi, Kürt hareketinin bu ilde dinamik bir siyaset alanı yaratmasında etkili olmaktadır.

Çalışmanın kapsamında olmakla birlikte burada Van’ın kent olarak içinde bulunduğu sosyal, ekonomik, dinsel, kentsel görünümleri ve bunların sonuçları burada analiz kapsamına alınmayacaktır.

Van, Kürt politik hareketi ile AKP arasında uzun soluklu bir hegemonya mücadelesinin sahasını teşkil etmektedir. Seçim süreçlerinde bu hegemonya mücadelesini gözlemlemek daha kolay olmaktadır. 2011 genel seçim sürecinde Van’da yaşananlar ve yapılan görüşmelerden ortaya çıkan sonuçlar hem AKP ve Demokratik Açılım sürecini analiz etmek hem de Kürt politik hareketine bakışı anlamak adına pek çok veri sumaktadır.

Başta belirtmek gerekiyor ki görüşmecilerin hemen hepsi açılım süreci başladığında heyecan duyduğunu, ümitlendiğini ve özellikle Habur dönüşü sürecinde mutluluk duyduğunu ifade etmektedir. Bu bir anlamda ilginçtir, çünkü AKP’nin son dönem kullandığı milliyetçi jargondan ve çözümü operasyonlarda arayan, Kürt legal siyaset alanını daraltmak için türlü manevralar yapan iktidardan hoşnut olmadığı çok açık olan BDP’li seçmenler de açılımın ilk efektleri üzerinde AKP’lilerle ortaklaşabilmektedir.

Görüşmecilerin hemen hepsinin ortaklaştığı ikinci bir kanı ise mevcut durumda açılım politikasının başarısız olduğudur. Siyasi eğilimlerine göre bir kısmı bunun müsebbibi olarak Kürt hareketini ve PKK’yi, diğer kesim ise ordu ile uzlaştığını düşündüğü AKP iktidarını ve başbakan Erdoğan’ı görmektedir.

Açılım başladığında kentin önemli siyasi isimlerinden olan ve o dönem AKP içinde yöneticilik yapan bir görüşmeci, “açılım aslında kimsenin içeriğini bilmediği bir şeydi çünkü anlatılamadı. Buraya bizzat bakan geldi açılımı anlatmaya ama bize doğru düzgün bir şey anlatmadan döndü. Neden? Çünkü açılım Ankara’nın açılımıydı. Ankara’nın açılımı Van’da Kürt sorununu çözmez” demektedir. Kendisi o dönemlerde “içeriğini bilmediği” açılımı anlatmak için Van’da bulunan partileri (DTP dahil) ve diğer STK’ları ziyaret etmiş ve ortak bir yaklaşım sergilemek hedefiyle çalışmıştır. MHP haricinde ildeki tüm parti ve sivil toplum örgütlerinden olumlu tepkiler aldığını söylemekte; devamla ama açılımın devamının kendi beklentilerini karşılamadığını ve özellikle Habur sonrası medyada yaratılan milliyetçi fırtınaların her şeyi tersyüz ettiğini dile getirmektedir.

Görüşmeler sürecinde Van’da ve tüm bölgede artış ivmesi gösteren çatışma haberleri ve BDP’nin meclisi boykotu, Kürt hareketine sempati duyan insanlarda AKP’ye ve özellikle Başbakana yoğun bir tepki söz konusuydu. Eylemlerde son dönemde ismini vererek başbakana hakaret içeren Kürtçe sloganlar atılmaktaydı. Birçok görüşmeci AKP’nin Kürt meselesinde daha önce kullandığı ileri söylemlerin oy almak için olduğunu, aslında çözüm istemediklerini ve statükoyu korumak istediklerini dillendirmekteydi. Seçim mitingi için Van’a gittiğinde Kürt sorunu konusunda demokratik çözüm iradesi içeren söylemler beklediklerini ancak başbakanın duble yol, fabrika, VanVegas gibi sorunu çözmekten uzak vaatlerden öteye gitmediğini ifade etmişlerdir. Yine özellikle milletvekilleri Hüseyin Çelik ve Gülşen Orhan isimleri etrafında dönen, bu kişilerin Van’a ve halkına hiçbir katkıları olmadığını, kendileri ve aileleri için çalıştıklarını, zaten seçimler haricinde Van’dan kopuk olduklarını belirtmektedirler. Kürt sorununun çözümü için en fazla dile getirdikleri konular Öcalan, dağdan iniş için af yasasının çıkarılması, askeri operasyonların durdurulması ve koruculuğun lağvedilmesi olmaktadır.

Görüşmelerde sıkça dillendirilen ve AKP’li yöneticiler ve oy verenlerin de katıldığı bir konu Özalp ilçesinde konuşlu Orgeneral Mustafa Muğlalı Kışlası’nın adının değiştirilmesi konusunda ertelemeci bir tutum izleyen iktidara yöneltilen eleştiri olmaktadır. “33 Kurşun Olayı” olarak tarihe geçen ve 1943’te Muğlalı’nın emriyle 33 köylünün yargısız infaz edildiği olayın sorumlusunun adının burada bir kışlaya verilmiş olması ve tüm vaatlere rağmen hala bu adın korunuyor olması sürekli bir rahatsızlık durumu yaratmaktadır. Halkın psikolojik anlamda çözüme inandırılmasının ilk adımı belki de bu kışlanın adının değiştirilmesi ile mümkün görünmektedir.

AKP’li yönetici ve seçmenlerle yapılan görüşmelerde ise genellikle Kürt hareketinin ve özelde PKK’nin kullandığı silahlı şiddet eleştirilmekte ve sorunun çözümü için silahlı mücadelenin hiçbir meşruiyeti olmadığı ifade edilmektedir. Geçmişte Kürtlerin katledildiklerini, asimile edildiklerini, inkar edildiklerini kabul etmekte ancak AKP döneminde bu politikaların olmadığını ve birçok hakların verildiğini söylemektedirler. En fazla dile getirdikleri örnekler ise TRT Şeş, OHAL’in kaldırılması ve AKP’nin askeri vesayete son verdiğidir. Onlara göre Kürt hareketi legal siyasetle taleplerini ifade etmeli ve terör son bulmalıdır. Özellikle bu kesim başbakanın sorunun çözümünü samimi olarak istediğine inanmakta ama buna engel olanların (PKK, ordu, dış güçler…) çözümü istemediklerini savunmaktadırlar.

Van’da seçim sürecinde Kürt hareketi destekli bağımsız adayların daha görünür olduklarını, sokakta rahatça propaganda yaptıklarını; diğer taraftan AKP’nin seçim çalışmalarının daha ziyade ev gezmeleri ve sınırlı sayıda seçim aracıyla propaganda yapıldığını (polis koruması altında) gözlemlemiştik. Birçok AKP’li, BDP’nin demokrasiden onca söz ediyorken kendilerinin siyaset yapmalarına izin verilmediğini, saldırılara maruz kaldıklarını, araçlarının taşlandığını vb. ifade etmekteydiler. AKP döneminde kentlerine ilk kez ciddi yatırımlar yapıldığını, altyapı sorunlarına müdahale edildiğini, sağlık-ulaşım-eğitim konularında ileri adımlar atıldığını söylemektedirler.

AKP’li seçmenler açılımın sürdürüleceği noktasında kendilerini ikna etmek istemektedirler. Bu konuda beklentilerinin henüz karşılanmadığını ama kangren olmuş bu kördüğümün çözülmesinin zaman alacağını ve teröre verilen destek ortadan kalktıkça bu konularda olumlu adımlara atılacağını söylemektedirler. AKP seçmenleri Kürt hareketine sempati duyan kesimlere oranla daha uzun süredir kent merkezinde yaşamakta ve görece ekonomik anlamda daha iyi koşullara sahiptirler. Kentin daha merkezi mahallelerinde yaşayan ve ağırlıklı olarak esnaflar ve memurlardan müteşekkil bu kesim, hayat standartları bağlamında orta sınıfa tekabül etmektedirler. Buna karşılık BDP’ye oy verenlerin ezici çoğunluğu son on beş- yirmi yıl içerisinde buraya göç etmiş, kentin dışarlıklı mahallelerinde yaşayan, çoğunluğu işçi, mevsimlik işçi veya işsiz olan yurttaşlardır. Bu noktada siyasal partilere dönük eğilimleri belirleyen en önemli faktörlerden biri sınıfsal konumlanışları olmaktadır. Bu sınıfsal konumlanışlar, Kürt sorununa dair algıları, çözüm önerilerini, parti tercihlerini, beklentilerini de belirlemektedir.

Van’da Kürtlerin dışında Türkler, Acemler, Azeriler ve Araplar da diğer etnileri oluşturmakta ve etnik kimlikleri büyük oranda siyasal tercihlerini de belirlemektedir. Kentte AKP ve BDP dışındaki partilerin aldıkları oy oranlarına bakıldığında, aslında bölgenin genelinde de yaşanan bir ilgisizlik ve mesafeli durma hali mevcuttur. İki ana siyasal eğilimin dışında kalan siyasi anlayışların kısa ve orta vadede toplum tarafından kabul göreceğine dair herhangi bir emare okunmamaktadır. 

Sonuç Yerine:

Türkiye, cumhuriyet tarihinin en büyük sorunu olan ve tarihsel kökenleri çok daha öncesine dayanan Kürt sorununun çözümü konusunda artık çok daha kritik bir dönemeçte bulunmaktadır. Ulusal ve uluslar arası konjonktür sorunun çözümünü daha önce olmadığı kadar dayatmaktadır. Dolayısıyla sorunun hangi biçimde çözüleceğinden önce, sorunun çözümü konusunda açık bir irade beyanı ve sonrasında da sorunun başlıca muhatapları ile bir biçimde görüşülerek barışçıl adımlar atılabilecektir. Ülkede son dönemde artan çatışma ve karşılıklı ölümler, her iki tarafta milliyetçiliği besleyerek duygusal bir kopuş ortaya çıkarmakta ve sorunun barışçıl demokratik çözümü önünde yükselen bir engel halini almayı sürdürmektedir. Kürt hareketinin anayasal ve yasal düzlemde talep ettiği hakların ve demokratik bir sistem inşasının, bir arada ortak yaşama prensibi ile sağlanabileceği bir çözüm mümkündür ve elzemdir. Geriye, bu konuda daha kararlı, yapıcı, uzlaşmacı ve şiddetten arındırılmış bir çözüm sürecinin işletilmesi ve toplumun tüm kesimlerinin mutabık kalacağı düzenlemelerle aşılması problemi kalmaktadır. Tüm noksan yanlarına rağmen açılım süreci bunun ilk nüvesini oluşturmuştur. Bu süreçten alınacak dersler ışığında sorunun halli, toplumun on yıllardır hayalini kurduğu barış, kardeşlik ve demokratik ortamın inşası için gereklidir ve de mümkündür. 

   

KAYNAKLAR:

Akdoğan, Yalçın (2010), “Muhafazakar Demokrat Siyasal Kimliğin Önemi ve Siyasal İslamcılıktan Farkı”, Ak Parti- Toplumsal Değişimin Yeni Aktörleri içinde, Der; Hakan Yavuz, Kitap Yayınevi, İstanbul.

Akçura, Belma (2009), Devletin Kürt Filmi, New Age Yayınları, İstanbul.

Ataay, Faruk (2008), Neoliberalizm ve Muhafazakar Demokrasi, DeKi Yayınları, Ankara.

Beşikçi, İsmail (2009), “Çözüm Çok Uzak”, Kürt Sorununda Çözüm Önerileri içinde, Der:Hakan Tahmaz, Kalkedon Yayınları, İstanbul.

Cizre, Ümit (2005), Muktedirlerin Siyaseti, İletişim Yayınları, İstanbul.

Çakır, Ruşen ve Çalmuk, Fehmi (2001), Recep Tayyip Erdoğan- Bir Dönüşüm Öyküsü, Metis Yayınları, İstanbul.

Kardaş, Şaban (2010), Türkiye ve Irak Çıkmazı- Kimlikle Çıkar Arasında AKP, Ak Parti- Toplumsal Değişimin Yeni Aktörleri içinde, Der; Hakan Yavuz, Kitap Yayınevi, İstanbul.

Kirişçi, Kemal ve Winrow, Gareth M. (1997), Kürt Sorunu- Kökeni ve Gelişimi, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.

Kökçe, Halime (2011), AK Parti ve Kürtler, Metamorfoz Yayıncılık, İstanbul.

Miral, Elif (2011), “Demokratik Açılım Süreci haberlerinde Milliyetçilik ve Milletin yeniden İnşası”, Dipnot Dergisi içinde, sayı:5, Nisan-Mayıs-Haziran, İstanbul.

Saraçoğlu, Cenk (2011), Şehir Orta Sınıf ve Kürtler, İletişim Yayınları, İstanbul.

Siverekli, İsmet (2008), Kürdistan’da Siyasal İslam, Peri Yayınları, İstanbul.

Tan, Altan (2011), Kürt Sorunu- Ya tam Kardeşlik Ya Hep Birlikte Kölelik, Timaş Yayınları, İstanbul.

Tok, Nafiz (2003), Kültür Kimlik ve Siyaset, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Toplum ve Kuram Dergisi (2010), Prangalarla Koşmak: Gültan Kışanak ile Röportaj, sayı:4, Güz, İstanbul.

Tuğal, Cihan (2010), Pasif Devrim- İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, Koç Üniv. Yayınları, İstanbul.

Türkmen, Hamza (2010), Açılım Politikaları- Kemalizm ve Müslümanlar, Ekin Yayınları, İstanbul.

Yavuz, Hakan (2005), Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi, İstanbul.

Yeğen, Mesut (1999), Devlet Söyleminde Kürtler, İletişim Yayınları, İstanbul.

                          (2006), Müstakbel Türkten Sözde Vatandaşa, İletişim Yayınları, İstanbul.

İNTERNET KAYNAKLARI:

http://www.akparti.org.tr/ana-sayfa.html

http://www.firatnews.tv/index.php?rupel=mal

http://www.milliyet.com.tr/2002/12/25/siyaset/siy04.html

http://hurarsiv.hurriyet.com.tr/goster/haber.aspx?id=10180751&yazarid=215

http://www.bilgesam.org/tr/index.php

http://www.setav.org/Default.aspx?Dil=tr

http://www.tesev.org.tr/default.asp?PG=DMK04TR01

BİR HETEROTOPYA MEKANI OLARAK FATİH/ÇARŞAMBA ÖRNEĞİ IŞIĞINDA ‘YENİ’ BİR MODERN KENT VE MEKAN KAVRAM(LAR)INA DOĞRU

BİR HETEROTOPYA MEKANI OLARAK FATİH/ÇARŞAMBA ÖRNEĞİ IŞIĞINDA ‘YENİ’ BİR MODERN KENT VE MEKAN KAVRAM(LAR)INA DOĞRU

Bu çalışma, İslami bir cemaatin, kentsel mekanla kurduğu ilişki ve üretilen İslami mekan(lar)ı inceleme amacı taşımaktadır. Fransız sosyal bilimci Henri Lefebvre’in “Mekan politiktir” söyleminden hareketle, radikal İslamcı bir çizgiye, İslami yaşam örüntülerine ve ideolojik tahayyüllere sahip olan cemaatin modern ile karşı karşıya/içiçe bulunduğu İstanbul gibi bir metropoliten kentte kurduğu günlük yaşam, mekansal pratikler ve dönüşümler ele alınmaya çalışılacaktır. ‘Getto’ olarak tanımlanan bir alanda yaşayan, dışarıya kapalı ve refleksif bir tutuma sahip olan İsmailağa Cemaati örneğinde bu konu açımlanacaktır. Sahada yapılan bazı gözlemler, söz konusu yerde yaşayan kişilerle yapılan görüşmeler ve görsel materyaller ışığında, Fatih-Çarşamba semtindeki İslami mekan kurgusu üzerinde durulacaktır.

Türkiye’de özellikle 1980 sonrasında siyasal İslam, ülkedeki siyasal zemin ve uluslararası konjonktürden de beslenerek yükselişe geçmiştir. Cumhuriyet’in kuruluşuyla başlayan dönemde Kemalist modernleşme paradigması ile gerilimli bir ilişki içinde olan İslami tarikatlar ve cemaatler, buna rağmen varlıklarını sürdürmüş ve özellikle taşrada, kırsal alanlarda örgütlenme zemini bulmuşlardır (Bağlı ve Binici, 2005: 91). Kemalizm’in modernleşme projesinin halktan kopuk oluşu ve ağırlıklı olarak kentlerde yaşayan yüksek/orta sınıfları dönüştürebilmiş olması, bu zemini daha da güçlendirmektedir.

1980’deki askeri darbe sonrasında uygulamaya konulan Türk-İslam Sentezi anlayışı ile birlikte, İslami tandanslı parti, tarikat ve öteki oluşumlar siyasal, ekonomik ve toplumsal alanlarda artan derecede görünürlük kazanmaya başlamıştır (Kıray, 1999 :346). Özellikle 1990 sonrasında üniversitelerdeki türban yasağı etrafında oluşan tartışma, İslami kesimlerin kamusal alana çıkışını da beraberinde getirmiştir. Muhafazakarlık eğilimlerinin toplumdaki artışı, siyasal süreçlere yansımalarını göstermiş ve son onbeş yıllık dönemde İslami muhafazakar ve merkez sağ partilerin parlementoda çoğunluğu ellerinde tutabilmelerini beraberinde getirmiştir.

Siyasal İslam’ın kamusal alanlardaki görünürlüğünün artışı ve toplumsal değişmeler İslamcı grupların örgütlenme, kendi yaşam alanlarını oluşturma ve taraftar toplama faaliyetlerine de kaynaklık etmektedir. Türkiyede İslam’ın kamusal alanlardaki görünürlüğü “...bir yandan, İslami toplumsal düzen yaratmaya yönelik bir orta sınıf ethos’unun gerçekleşmesi için, politik olarak belirlenmiş toplumsal bir girişimin parçasıdır. Öte yandan, özel olarak tanımlanan yaşam alanının sınırlarının genişletilmesi ve bunun yeni toplumsal alanları kapsayacak biçimde içerik değiştirmesi yoluyla, bu alana yeni toplumsal alanlar yüklenmesi” (Saktanber,2007:197) anlamını ifade etmektedir. Karşılıklı bir etkileşim süreci içinde; bir yandan geleneksel İslami yapılar modernite ile karşı karşıya gelmekte, diğer yandan alternatif oluşturma çabasını sürdürmektedirler. Çalışmamıza konu olan İsmailağa Cemaati de diğer kimi İslamcı cemaatler gibi kent ve kentin modern unsurlarıyla içiçe olmasına rağmen, radikal bir İslami çizgi savunusu yapmakta ve bunu yaşamsal kılma çabası sergilemektedir. İstanbul’un en merkezi yerleşim yerlerinden Fatih’te, İsmailağa Camii ve Dergahı etrafında kurdukları İslami yaşam formu, buradaki mekansal pratikleri, günümüzde en çok tartışılan konulardan biri olan ‘İslam ve modernite (Batılılaşma)’  ilişkisini anlamak bakımından da önemli bir veri arz etmektedir.

Çalışmada öncelikle kent ve kentleşme kavramları üzerinde durularak, bu kavramlara dair teorik argümanlar sunulacaktır. Böylece mekana dair kuramsal bir zemin üzerinden, İslamcı cemaatin mekanı kurgulayışı tartışması yapılabilecektir. Çalışmanın ana eksenini teşkil eden, İsmailağa Dergahı ve cemaatinin geçirdiği tarihsel süreçler ortaya konulduktan sonra, Fatih Çarşamba özelinde üretilen İslami mekan, bu mekanın ürettiği İslami ilişki ve yaşam pratikleri anlatılacaktır.

GİRİŞ

Kent üzerine yapılan çalışmalarda, kentin pek çok değişken etrafında değişen tanımlarına rastlamak mümkündür. Bu noktada 20. yüzyıla hakim olan modernleşme kuramındaki kentleşme tanımı ve buna dair yapılan eleştiriler, kavramı anlamada kolaylık sunar. Modernleşme ekolüne göre kentleşme; kendine özgü düşünce ve davranış biçimlerinin özümsendiği, geleneksel değerlerin kentsel değerlerle yer değiştirdiği bir nüfus birikim sürecidir. Bu bağlamda kentlileşme de, toplumsal değişmenin insan davranışlarında, ilişkilerinde, değer yargıları, tinsel ve özdeksel yaşam biçimlerinde değişiklikler yaratması, geleneksel değerlerin kentsel değerlerle yer değiştirmesi süreci (Keleş, 2000: 17) olarak ifade edilir. Bu anlamda kent; salt bir yerleşim birimi olarak değil, aynı zamanda çevreyi tanımlama ve bir kimlik oluşturma alanıdır (Bağlı ve Binici, 2005: 27). Ulusal, dinsel, kültürel değerler kent mekanını belirler ve değişim de buradan hareketle gerçekleşir. Aynı biçimde kent mekanının da, üzerinde kurulan yaşam ve üretim ilişkilerini değiştirme/dönüştürme özelliği taşıdığı belirtilmelidir.

Modernleşme ekolü, kentleşme ile toplumsal modernleşme arasındaki ilişkiyi vurgular. Gelenekselden modern olana doğru uzanan lineer bir çizgiyi anlatır (Aslan, 2008: 32). Bu noktada, özellikle de Marksist kent kuramcılarının eleştirisi ortaya çıkar. Eleştiri, kentleşmenin böylesi doğrusal bir düzlemde seyretmediği noktasından hareket eder. Modernleşme ekolünce ortaya konulan kentleşmenin birçok kez özgürleşme yerine despotizmi getirdiği, yerellikleri göz ardı ettiği ve ortadan kaldırdığı, homojenleştirici olduğu ve toplumsal farklılaşma ile birlikte toplumsal adaletsizlikleri de doğurduğu biçimindeki eleştiriler yoğunlaşmaktadır.

Kent ile birlikte kullanılacak diğer önemli bir kavram ise ‘mekan’dır. Mekan; var olanların içinde yaşadığı, onları kendi dışındakilerden ayıran, tüm sınırlı büyüklükleri içine alabilen boyuttur. Mekan, boşluk da dahil olmak birlikte içindeki her şeyi barındıran haliyle, algılanabilen yerdir. Toplumsal ve bireysel edimler belli bir mekanda gerçekleştiğinden, mekan bir kimlik edinme ve/veya oluşturma sürecini içinde barındırır. Dolayısıyla farklılaşmayı ve politikliği de mekanın başlıca unsurları olarak görmek gerekir. Son tahlilde mekan, içinde ve dışında olanları tanımladığından ayrıştıran, farklılaştıran, ötekileştiren bir içeriğe haizdir.

Marksist kent yaklaşımı, kentleşmeyi ve mekan kavramını kapitalist sistemin sınıfsal ve toplumsal farklılaşması noktasında analiz eder. Kapitalist sistemin mekan politikası, sistemin kendini yeniden ürettiği bir alan olarak ifade edilir. Sahip olduğu politik içerik, mekansal ve toplumsal farklılaşmayı yaratır. Kentsel çevrelerin ve mekansal farklılaşmaların sürekli olarak yeniden biçimlenmesi, kapitalist sistemin sınıfsal ilişkileri ve toplumsal tabakalaşmaları üreten, devingen bir süreci ifade eder (Harvey, 2002:170). Kuşkusuz her ideolojik düşüncenin, inancın bir mekansal tasavvuru vardır ve bu da birey-mekan ilişkisini ideolojik bağlamda belirlemektedir.

Kentleşme sürecinde yaşamsal deneyimlerin farklılaşması, mekansal bir farklılaşma yapısı içinde toplumsal gruplaşmaların doğmasına yol açar. Toplumsal gruplaşmalar komşuluk biçimleri, yerel topluluklar, bireylerin değerlerini, beklentilerini, tüketim alışkanlıklarını, pazar donanımlarını ve bilinç durumlarını önemli ölçüde etkileyecek özel toplumsal etkileşim ortamlarıdır (Harvey,2002: 161). Harvey, buradan devamla kentin mekansal ve toplumsal farklılaşmayı beraberinde getirmesini “toplumsal adalet” kavramı çerçevesinde ele alarak, aslında bu sürecin kapitalist güç ilişkilerinin tekrar üretildiği bir süreç olduğu savını ortaya koyar. Dolayısıyla kent mekanı, aynı zamanda kapitalist sistemin çelişkilerinin açığa çıkacağı yeri de betimlemektedir. Bu zemin üzerinde toplumsal mücadeleler ortaya çıkacaktır. 20. yüzyılda devletin üstlendiği hizmetlerin (eğitim, sağlık, ulaşım, konut vb.) yerine getirmedeki yetersizliği, kentsel toplumsal mücadelenin de zeminini teşkil edecektir (Castells’ten aktaran; Aslan, 2008: 58).

Bu çalışmaya esas teorik argümanı oluşturan başlıca yaklaşım, Henri Lefebvre’in mekan çözümlemesidir. Lefebvre, mekanı toplumun bir üretimi olarak görmekle birlikte, aynı zamanda onun kendi başına da bir üretim gücünü içinde barındırdığını söyler (Mutman, 1994: 185). Mekan, boşluk değildir; tersine her zaman mekan, doludur ve tanımı itibariyle işgal edilmiş durumdadır. Lefebvre’e göre, kodlanmış ya da kodlanmamış karmaşık sembolik ifadelerin, kültürel inançların ve geleneklerin kurduğu ‘yaşanan’ bir mekandır söz konusu olan. Bu bağlamda bir yandan mekan, metanın üretim süreçlerinin gerçekleştiği alanlar olduğu kadar, aynı zamanda toplumu yeniden üreten, dönüştüren, değiştiren bir mekanizmadır. Kapitalist sistemin mekan politikası da, kendini yeniden üretebilmenin bir aracı olarak belirmektedir. “Mekan politiktir” veciziyle ifade edildiği üzere, mekan politikası sistemin güç ilişkilerini yeniden tanımladığı kurucu bir öğedir.

İslami bir yapılanma olan İsmailağa Cemaati bu perspektifle ele alındığında, cemaatin kendi yaşam biçimini şekillendirdiği bir alan olarak mekanı düzenleme işlevinden söz edebiliriz. Aynı biçimde bu yaratılan İslami mekan, toplumsal farklılaşma çerçevesinde kendi dışındakini de belirlemektedir. “İslami cemaat tahayyülü, cinsiyetlendirilmiş bir yaşam düzeni, Müslüman toplumsal cinsiyet kimliklerinin yapılanması, İslami yaşam tarzının oluşturulması, ‘öteki’ haline gelmek, sınırlama ve direnme stratejilerinin gelişimi ve gelecek gibi anlamlı ana başlıklar altında düzenlenebilir” (Saktanber,2007:203). Küresel bir dünya söyleminden hareketle, bu mekanın diğer mekanlarla belli iletişim/etkileşim kanallarıyla bağlı bulunduğunu bilmekle beraber, özgün bir toplumsal yaşam ve ilişkiler ağı kurduğu da görülmektedir. Buradaki mekansal görüngü ve bunun şekillendirdiği toplumsallığın; ‘modern’ kentle çelişkiler/farklılıklar arz ettiği ölçüde, kimi noktalarda olumlu veya olumsuz addedilen etkileşimler içinde bulunduğu da göz ardı edilmemektedir.

Cemaatin söz konusu mekan kurgusu ve üretilen toplumsal yaşam formunu anlamak bakımından, öncelikle bu yapının tarihsel süreç içerisindeki gelişimini, geçirdiği değişimleri tanımlamak gerekmektedir. Bundan sonra ise cemaatin yapısı, temel özellikleri, mensuplarına sunduğu İslami yaşam ve bunlardan beslenen dini-sosyal-ekonomik algılayış ve ilişkiler ele alınmaya çalışılacaktır.

İsmailağa Tarikatı

İsmailağa Tarikatı’nın merkezi durumundaki İsmailağa Camii, 1723-1724 yıllarında dönemin şeyhülislamı Ebuishak İsmail Efendi tarafından yaptırılmıştır. Camii inşa edilirken en, boy, yükseklik gibi mimari ölçüleri, Kabe ile aynı olacak biçimde tasarlanmıştır. Camiinin, bu niteliğiyle dünyada tek olduğu söylenmektedir. İsmailağa Dergahı kurulduktan sonra bu camii merkez olarak kullanıldığından, tarikatta bani/kurucu şeyh olarak da Ebuishak İsmail Efendi kabul edilir.

Bugünkü tarikatın, ilk olarak dergah etrafında şekillendiği dönem 1850’li yıllara tekabül eder. Sonradan tarikat haline gelecek olan dergahın ilk kurucusu Yanya’lı Mustafa İsmet Efendi’dir. Yanya Şeriyye’sinde[1] katip olan Mustafa İsmet, dünyevi işlerden çekilerek önce Mekke’ye gitmiş, burada 7 yıl kaldıktan sonra dönemin en ünlü Nakşibendi[2] şeyhi Mevlana Halid-i Bağdadi’den hilafet[3] alarak, irşad görevini yürütmek üzere önce Edirne’ye, sonrasında da Dersaadet’e (İstanbul’a) gelmiştir. Tarikat, Nakşibendiliğin Halidiye koluna bağlı olarak kurulmuştur. Adını da Mevlana Halid-i Bağdadi’den almaktadır.

İstanbul’da Kocamustafapaşa semtinde bir süre yaşayan Mustafa İsmet, burada ün yapmış, daha geniş bir yerde tekke kurma arayışına girmiştir. Bundan sonra da Haliç sırtlarındaki Çarşamba semtinde, Fener Rum Patrikhanesi’nin çok yakınındaki Nurettin Paşa Konağı’nı satın almış ve burayı tekkeye dönüştürmüştür.

İsmet Efendi, kısa sürede nüfuzunu geniş kitlelere yaymıştır. Öyle ki; Sultan Abdülmecid’in de bu dergaha mürit olduğu iddia edilir. Abdülmecid, öldüğünde tekkenin yakınında bulunan Sultan Selim Camii bahçesine gömülmeyi, her Cuma tekkenin şeyhi ve dervişlerinin türbesine gelerek Hatme-i Hacegan[4] okumalarını vasiyet etmiştir (Opçin: 2006). Yine dönemin pekçok önemli ileri geleni de tekkeye mürit ilişkisiyle bağlanmıştır.

Mustafa İsmet Efendi, ölümüne kadar altmışa yakın müridine irşad[5] faaliyeti yürütmeleri için hilafet vermiştir. Bu müritler ağırlıklı olarak Rumeli’de ve Bursa, Tokat, Bandırma gibi Anadolu şehirlerinde faaliyet yürütmüşlerdir. Mustafa İsmet Efendi öldükten sonraki yıllarda, tarikat iç işleyişine göre seçilen kimseler şeyhlik görevini devralmışlardır.

İttihat ve Terakki’nin iktidarda olduğu dönemde, tarikata karşı olumsuz bir tavır sergilenmiş, hatta dönemin şeyhi olan Ahıskalı Ali Haydar Efendi’nin dergahta yaşamasına izin verilmemiştir. İttihat ve Terakki Cemiyeti, imparatorluğun kurtarılmasının Batılılaşmaktan geçtiğini; İslamcılık, Ümmetçilik gibi ideolojilerin parçalanmayı durdurmadığını, aksine hızlandırdığını düşünmektedir. Dolayısıyla çözümün, muasırlaşmaktan ve bunun sonucu olan seküler bir yönetim sistemini hakim kılmaktan geçtiğini söylemektedir. Böyle olunca Cemiyet, kaçınılmaz olarak tarikatlarla gerilimli bir ilişki içinde olmuş, onları izole etmeye ve etkisizleştirmeye çalışmıştır. Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte ilişkiler daha da gerilimli bir hal alacaktır. Hayata geçirilen Cumhuriyet inkılapları (Şapka Kanunu, yeni alfabenin kabulü, kılık-kıyafet, ölçü ve zaman birimlerinde yenilikler...) tarikatı yoğun etkileyecektir. 1924’te şeyh ve pekçok mürit Şapka Kanunu’na muhalefet etmekten ötürü İstiklal Mahkemesi’nce yargılanır. Önde gelenlerinden İskilip’li Atıf Hoca idam edilir. Tekke ve zaviyelerin kapatılması kararı sonrasında, diğer İslami tarikatlar gibi, İsmailağa da faaliyetlerini yeraltında sürdürmeye başlayacaktır. Cumhuriyet’in kuruluşundan 1950’li yıllardaki Demokrat Parti iktidarına kadar geçen dönemde, İsmailağa Tarikatı da diğer tarikatlar gibi toplumsal görünürlük içermeyen, dar, kapalı ve sadece birincil ilişkilere dayalı bir tarzı sürdürmüştür. DP iktidarı ile birlikte kabuğundan çıkan tarikatlar, darbe ve muhtıra dönemlerinde kendilerini muhafaza etmeye gayret ederek ama belli bir süreklilik dahilinde, günümüze kadar varlıklarını korumuşlardır. 1980 askeri darbesinden sonra da, özellikle camiiler ve kuran kurslarının yasal statülerini kullanarak kendilerini idame ettirme yoluna gitmişlerdir. İsmailağa da böylesi bir süreçten geçerek günümüze ulaşmıştır.

İsmailağa Tarikatı’nın bugünkü lideri olan Mahmut Ustaosmanoğlu 1954’te dergaha katılmış ve Ali Haydar Efendi’den ders almıştır. Sonrasında İsmailağa Camii’nde imamlık yapan Ustaosmanoğlu, şeyh öldükten sonra onun yerini almış ve bu konumunu dergahın 35. şeyhi olarak günümüze dek sürdürmüştür.

1929 Trabzon-Çaykara doğumlu olan Mahmut Ustaosmanoğlu, ilerlemiş yaşına rağmen halen tarikatın şeyhliğini sürdürmektedir. Ustaosmanoğlu, geçtiğimiz yıllarda kısmi felç geçirmiş, son dönemde ise tarikatın merkezi olan Çarşamba semtinden Beykoz-Çavuşbaşı beldesindeki villasına taşınmıştır.

Tarikatın İslamiyet anlayışı diğer tarikatlara nazaran daha gelenekçi ve tutucu bir çizgiye sahiptir. Modernleşme bağlamındaki kurum ve süreçlerle kurduğu ilişkiler noktasında Fethullah Gülen Cemaati, İskenderpaşa Cemaati, Erenköy Dergahı gibi tarikatlara göre son derece mesafeli ve hatta karşıt konumda konumlandığını söylemek mümkündür. Adı anılan tüm bu tarikatlar da Nakşibendi olmalarına rağmen, yekpare bir Nakşibendilik’ten söz etmek mümkün değildir (Atacan, 1990:18). Benzer tabanlara hitap etmelerine rağmen aralarında farklılaşma, rekabet, hatta bunların da ötesinde çatışma olduğunu söylemek mümkündür. Bu durum, tarikatların İslam algılayışından olduğu kadar, tabanlarının tabaka yapılarından da kaynaklanmaktadır. Tarikatlar arası farklılıkların en temel sonucu ise hepsinde ortak olan; zaman içinde toplumun geçirdiği değişimlere koşut, bunların da değişime ve kimi noktalarda esnemelerine yol açmasıdır. Araştırmamız süresince, sözkonusu değişim ve esneme konularında en yavaş çizgiye ve tutucu bir tavra sahip olanın, İsmailağa Tarikatı olduğunu saptadık. Diğer Nakşibendi tarikatlar müritlerinin görünüm ve giyimlerine karşı bu derecede katı bir tutum sergilememiştir. İslam anlayışları, daha çok ibadet ve tarikat ritüellerini gerçekleştirmek biçiminde olmuştur. Yine kadın-erkek ilişkileri, laik eğitim kurumlarıyla olan ilişkiler, medya ve teknolojik gelişmelere adaptasyon bağlamında da İsmailağa Tarikatı, diğerlerine nazaran daha tutucu bir anlayışa sahiptir.   Buna rağmen, son yıllarda cemaate olan ilginin ve katılımların yoğunlaştığı ifade edilmektedir. Bunun nedeni, camii çevresinde medrese dersleri okutturulmasıdır. Cemaatin bugün Türkiye genelinde, tahminen 20 bin müridi olduğu söylenmektedir (Aksiyon, sayı: 614). Bu rakam, günümüzde ciddi bir ulusaşırı güç ve örgütlenmeye kavuşan Fethullah Gülen Cemaatine göre, nispeten mütevazi görünse de; hem bir toplumsal bir örgütlenme olarak, hem de diğer bazı Nakşibendi tarikatlara göre  büyük bir niceliktir.

İsmailağa, son yıllarda yazılı ve görsel basının en fazla ilgi duyduğu konulardan biridir. Kamuoyunda, özellikle 28 Şubat sürecinden sonra bu cemaatle ilgili yapılan haberler ve cemaat önde gelenlerinin açıklamalarıyla, İsmailağa daha da görünürlük kazanmıştır. 17 Mayıs 1998’de, cemaatin önde gelenlerinden Hızır Ali Muratoğlu, sonradan ‘akli dengesi yerinde değildir’ raporu alan bir şahıs tarafından öldürüldü. Yine 3 Eylül 2006’da, etkin isimlerden biri olan Bayram Ali Öztürk’ün camiide öldürülmesi ve akabinde katilin oracıkta linç edilmesi olayları kamuoyunun ilgisini buraya yöneltti. Müfid Yüksel, bu cinayetlerin aslında cemaat içinde Mahmut Ustaosmanoğlu’dan sonraki döneme dair bir iktidar mücadelesi olduğuna işaret etmektedir (Aksiyon, sayı: 614). Bunların yanısıra cemaatin etkin isimlerinden Cüppeli Ahmet Ünlü Hoca etrafında yapılan magazinel haberler[6] ve Cüppeli’nin televizyon kanallarında yaptığı kimi konuşmalar, cemaati gündem konusu haline getirmektedir. Şu anda cemaatin en güçlü ikinci adamları olarak da Müfid Yüksel, yine Cüppeli Ahmet Hoca ve Metin Balkanlıoğlu’nu işaret etmektedir (Yeni Aktüel, sayı: 149).

Cemaatin, özellikle giyim-kuşam konusundaki muhafazakar tarzı ve yaşadıkları Çarşamba semtinin kamuoyuna “İstanbul’daki İran” imajıyla tanıtılması[7], bu cemaati ve Çarşamba semtini kimilerine göre ‘irtica ve gericilik sembolü’; kimilerine ise ‘gerçek İslam’ın yaşamsal kılınması örneği’[8] olarak görünmektedir. Medyadaki tartışmalardan cesaret alan gazeteci Ayşe Arman, ‘modern giyim’ olarak tabir ettiği mini etek-dekolte giysiyle Çarşamba’ya gittiğinde, yoldan geçen birinin kendisine sözle tacizde bulunup; “Pislikten başka birşey değilsiniz”  demesinden hareketle, kaçarcasına buradan ayrılacak, burayı “Fatihliler için bile marjinal bir yer” olarak ifade edip, gazetesinde günlerce bu konu etrafında yazılar yazacaktır (Hürriyet, 12.07.2009).

Zıtların Bir-aradalığı: Patrikhane ve Cemaat

İsmailağa Cemaati’nin bulunduğu mekan, aynı zamanda tarihi yarımadanın en eski yerleşimlerinden birisi durumundaki Fener Rum Patrikhanesi’ne de ev sahipliği yapmaktadır. Dergahın hemen yanı başında halk tarafından ‘Kızıl Kilise’ denilen, Fener Rum Lisesi (eski adıyla Megali Sholi-Büyük Okul) bulunmaktadır. (Ek: 7 ve 8). Birbirine tezat ve hatta hasımlık arz eden böylesi iki oluşumun bu mekansal yakınlığı, tartışmalara da konu olmuştur. Bu noktada, tekkenin bilinçli olarak burada kurulduğu, dönem yöneticilerinin bunu teşvik ettiği şeklinde iddialar ortaya atılmıştır (Aksiyon, sayı: 614). Hatta dergahın kurulduğu yerin, rakım olarak Patrikhane’den yüksekte olması dahi anlamlı bulunmaktadır. ‘İdeolojik bir mekan tercihi ile dergah buraya yerleştirildi’ denilmektedir. Müfid Yüksel’e göre Cemaate, Patrikhane’yi dengelemek misyonu biçilmişti. Gerek Osmanlı, gerekse Cumhuriyet dönemlerinde, devlet içindeki bazı kesimler bu yüzden cemaati kollamış ve onu bir denge unsuru olarak Patrikhane’ye karşı kullanmışlardır. Yüksel, son yıllarda cemaate biçilen bu rolün tamamlandığını iddia etmektedir. Ona göre, son dönemde cemaate dair medyada yapılan olumsuz haberler de, bu rolün tamamlandığının işaretleridir.

Cemaate böyle bir misyon yüklenildiğine dair verili bir kaynak bulunmamakla birlikte, semt yaşamında iki yapının bu yakınlığından beslenen kimi eylemler ve ifadeler ortaya çıkmıştır. Fatih ilçesinde yapılacak seçimler öncesinde Refah Partisi mitinglerinde “Vur vur inlesin, Patrikhane dinlesin” sloganlarının attırılması; yine Refah Parti’li Eyüp Belediye Başkanı’nın bir başka mitingde “Fatih’in topunu, Butros Gali’nin mensubu olduğu Ortodoks Hristiyanlığın merkezi olan Fener Patrikhanesi’ne çevirdiklerini” söylemesi (Bora, 2000: 64) buna örnek gösterilebilir.

İsmailağa Tarikatı, Türkiye’de örgütlü İslami tarikatlar içinde kuşkusuz Patrikane’ye karşı izlediği tavır konusunda, en tutucu olan ve en radikal söylemleri kullananlardan birisidir. Son yıllarda gerçekleştirilen ‘Medeniyetler Buluşması’ organizasyonlarına katılan, hoşgörü ve birliktelik mesajları verilen böylesi platformları destekleyen tarikat yapıları ve kanaat önderleri düşünüldüğünde, İsmailağa’nın olumsuz tutumu daha belirginlik kazanmaktadır.

Şurası açıktır ki; İsmailağa Cemaati, sahip olduğu İslami tasavvuf anlayış, mensuplarına sunduğu yaşam ve ilişki biçimleri, fiziki olarak konumlandığı mekan ve bu mekana dair tasvirler, onu toplum ve medya için olduğu kadar, konuyla ilgili araştırmacı ve akademisyenler için de ilginç kılmaktadır. Bu konuda, sahada yapılan gözlemler ve cemaatle ilgili araştırma verilerinden önce, ‘cemaat’ kavramı üzerinde tartışmak gerekmektedir.

Cemaat Kavramı

Türkiye’de son otuz yıllık süreç içinde siyasal İslam ve muhafazakarlık, günlük yaşamda kamusal alanlarda daha çok görünür hale gelmişlerdir. Özellikle  ‘90 sonrasında kendilerine daha çok meşruiyet zemini bulan İslamcı gruplar, sahip oldukları kimliği daha da güçlendirme ve kendilerine özgün mekanlar yaratma arayışı içinde olmuştur (Avcı, 2009: 140). Farklılıklarından dolayı o güne dek kamusal alanlardan dışlanan İslami kimlik, kendi mekanlarını oluşturarak İslami yaşam, biçim ve ilişkilerini kurma eğilimi içinde olmuştur. İslami kimliğin temsilcileri olan cemaatler “özel dini eğitim; üretimde müzikte ve giyimde İslami anlayış; İslami yayınlar, ‘özel’ yaşamın parçaları olarak İslam’ı, Türk toplumunda modern anlamda yaygın hale getirmiş ve dinin özel bir inanç olarak sınırlanması sürecine karşı bir işlev” (Saktanber, 2007:199)  görmüşlerdir. Bu noktada, özellikle çalışmamıza konu olan İsmailağa Cemaati’nin kendisine bir yaşam alanı oluşturduğu Çarşamba semtini dönüştürdüğünü, burada kendi İslam anlayışı ekseninde bir ilişkiler ağı yarattığını, kendi iç kamusal alanlarını şekillendirdiğini görmekteyiz.

David C. Thorns cemaat tipolojisini yaparken, günümüzün dört yeni cemaat biçiminde söz eder. Bunlar:

a)                         Yarı cemaatler (mahalli yerleşmeler, banliyö ve varoşlar, kentle iş vb. nedenlerle her gün ilişkide olunan yapılar).

b)                         Geçiş dönemindeki kent cemaatleri (üçüncü dünya ülkelerinde kırsaldan kente göç edenlerin, kimlik ve aidiyet temelli kurduğu cemaatler).

c)                          Yeni kasabalar/kentler (planlı olarak yapılan uydu kentlerde yaşayan cemaatler).

d)                         İdeolojik cemaatler (kentlerde bir fikir ve amaç etrafında toplanan karşı gruplar ve sosyal hareketler) (Aktaran, Yelken, 1999: 91).

İsmailağa Cemaati bu tipoloji bağlamında ele alındığında, buradaki tek bir cemaat biçiminden ziyade, değişik görünümleriyle üç tip cemaat oluşumuna dair özellikler gösterdiği görülmektedir. Çarşamba semtinin kentin merkezine yakın oluşu ve burada yaşayan insanların kentle günlük olarak ve sürekli bir iletişim/etkileşim içinde oldukları düşünüldüğünde, ‘yarı cemaat’ özelliği gösterir. Türkiye’deki iç göçlerden kısmen de olsa etkilenmiş, özellikle Karadeniz bölgesinden gelen göçmenlerin yoğunlaştığı düşünüldüğünde ve İslami bir kimlik/aidiyet temelli yerleşmeleri içerdiğinden, ‘geçiş dönemindeki kent cemaati’ özellikleri gösterir. Yine cemaatin radikal İslamcı söylemi ve yaşam tasavvuru etrafında toplanan bireyler, belli cemaat örgütlenmesi ve iç hiyerarşisi, onu ‘ideolojik cemaat’ yapmaktadır. Ortaya çıkan cemaat tanımı, belli ortak vurgulara atıfta bulunmaktadır (Yelken, 1999: 102).    Aslında cemaati tanımlayanın, tam da bu ortak vurgular olduğu söylenebilir. İsmailağa Cemaati, en temelde yaşadıkları yer olan Çarşamba’ya; ‘bizlik bilinci’ yaratan cemaat duygusuna, kendi aralarında kurdukları direkt ve birincil ilişkilere, özel duygusal davranış biçimlerine (dayanışma, işbirliği, yardımlaşma...), aynı İslami yorum etrafında olmaktan dolayı paylaşılan ortak değerlere ve son olarak da belli örgütlülük düzeyi olan cemaat ve dergahın kendisine dair bir atıfta bulunur. Cemaati tanımlayan, onu farklılaştıran öğeler, içinde bulunan bireylerin bu ortak vurgularından meydana gelir.

Kentin toplumsal farklılaşma yaratan özellikleri, dini ve kültürel olarak kodlanmış cemaati, kendi özel iç ilişkilerini kuracağı ve kısmen de olsa kapalı bir topluluk yaşantısı oluşturacağı alanlar inşaa etmeye yöneltir. ‘Getto’ olarak tanımlanan bu kapalı mekanlar hem bir yeri, hem de kültürel ilişki biçimini ifade ederler. Bireyler, gönüllü bir temelde hegemonik kültürel değerlerden koparak, cemaat kimliği temelindeki gettoda buluşmaktadırlar. Young, bunu “cemaatleşme arzusu” kavramıyla ifade eder. Ona göre bu cemaatleşme arzusu, aralarındaki ortak değerlere gönderme yapan homojen bir grubun, diğer yapılar tarafından, onun kendisini anladığı gibi anlaşılma çabası olarak tezahür eder (Yelken, 1999: 142). Bu noktada cemaatleşme arzusu, kentin toplumsal farklılaştırıcı etkisinden beslenirken, beri yandan kendisi de yeni bir toplumsal parçalanma sürecinin başlatıcısı olur. Öngörüldüğü gibi, yurttaşların oluşturduğu, kentsel bütünlük arz eden bir mekansal kurgudan;  cemaat ilişkilerinin yoğunlaştığı ‘adacık’lardan oluşan bir mekansal kurguya doğru kayma durumu ortaya çıkmaktadır. Böylece “modern” bir kentte (İstanbul) İslamcı cemaat, “Batı”lı olana karşı İslami bir Habitus yaratma edimi gerçekleştirmektedir (Göle, 2008a: 92). Bu mekansal kurgu, kentin ötekileriyle ilişkilerde belli sınırlar çizer ve bir kapanma sistemini beraberinde getirir. Orada ancak kodlanmış olan belli giyim, üslup, davranış, söylem ve alışkanlık kalıpları kabullenilerek yaşanılır. Bir boyun eğiş ve katılım söz konusudur. Foucault, bu yerleri “heterotopya mekanlar” olarak ifade etmektedir (Foucault, 2005: 295). Heterotopya mekanı, bizzat toplumun kurumlaşmasında yer alan, karşı-mevki yerleridir. Heterotopya(lar) kendi özgünlüklerini/farklılıklarını yansıtan, kendileri dışındakilere karşıt olan, fiilen gerçekleşmiş ütopya mekan(lar)ıdır. İsmailağa örneğinde de, kentin içinde-ama dışında-, kentle ilişkili-ama kapalı bir evrende yaşanan-, ‘kendi’ dinsel-ideolojik kaynaklarından beslenen heterotopik bir mekan kurgulanmıştır. Cemaati oluşturan, bir arada tutan başlıca unsur, sahip oldukları İslami kimlik ve aidiyet bilincidir. Bunu destekleyen ikinci unsur ise moral-motivasyondur. Cemaat içi birincil ilişkilerdeki samimiyet, şahsi yakınlık, duygusal derinlik, moral teslimiyet ve sosyal dayanışma, bireylerin kişiliğine nüfuz ederek onları kenetlemektedir.

İsmailağa gibi İslami bir cemaatin mensubu için kentin ‘modern’liği; ahlaki yozlaşmayı, maddeci putperestliği, dindışılığı içerdiğinden (Gülalp, 2003: 133) kapanma zor olmamakta, aksine sözü edilen kentle ve onun değerleriyle bir çatışma hali yaşanmaktadır. İslami cemaat burada benlik, cinsiyet ilişkileri ve yaşam biçimlerine ilişkin farklı söylemler ve normatif değerlerle tanımlanan bir çatışma alanını görünür kılar. Bu alan, din ile siyasetin kesiştiği yerde konumlanan bir alandır (Göle, 2008b: 35). Artık cemaat, yalnızca belirli hegemonya konumuna karşı gösterilen bir tepkiyi ifade etmekle yetinmez, aynı zamanda hem modernleşmenin bir karşı-kültür modelini, hem de yeni bir kimliğin sunumunu gerçekleştirir. Cemaat mensubu bireyin, tahayyülündeki modern kentle arasındaki bağlar böylece zayıflarken, bu bireyler sahip oldukları cemaat kimliğini gövdesel simgelerle (çarşaf, türban, cübbe, sarık, sakal...) abartarak daha da pekiştirme yolunu seçmektedirler (Göle, 2008a: 91). Bunu söylerken, bu gövdesel simgeleri, salt bir tepki ya da karşıtlık yaratma arzusu olarak görmemekteyiz. Bunlar, mensup oldukları cemaatin, kendilerine sunduğu İslami yaşam formu içerisindedir. Ancak özellikle kamusal alana çıkış süreciyle birlikte sözü edilen simgelerle kendilerini adeta “İslam güzeldir”[9] mesajının havarileri olarak tasavvur ettiklerini söylemek mümkündür.

Cemaat yaşamının ve simgesel görünümlerin, günlük yaşama böyle yansımasında İslami bir popülizm vurgusu öne çıkmaktadır (Sarıbay, 2001: 95). Keza araştırdığımız İsmailağa’nın da Çarşamba’daki mekansal kuruluşunda, son yıllardaki muhafazakarlaşma eğilimlerine paralel olarak, kültürel popülizmin görünür kılındığı açıktır. Ülkedeki siyasal atmosferden ve radikal İslamcı hareketlerin yükselişinden de istifade eden cemaat yazılı/görsel medya, cemaat yayınları, alt örgütlenme alanları ve kullandıkları simgesel araçlarla İslami kültürel bir popülizme yönelmektedir. Sonuç olarak, cemaatin kamusal alanlardaki görünürlüğü artmakta ve önceleri onları kapalı ‘getto’ yaşamı içerisinde görüyorken, şimdi de kamusal alanlara çıkışını izlemekteyiz. Gilles Kepel bu durumu açıklarken, cemaatçi kimliğin yeni sayılabilecek önemli bir özelliğinin de, başlangıçta kendisine ait kapalı bir getto oluşturmasına karşılık, süreç içerisinde ‘kamusal alanda’ kendisini ifade etmeye başlaması olduğunu belirtir. Kepel’e göre; başörtüsü takarak okula gitmek, okulda kendi inanç ve kültürüne uygun bir eğitim talebi, toplu yemek salonlarında ‘helal’ et ve yemek isteği, siyasal yapılanmada temsil üzerine çalışmalar gibi örnekler, içine kapalı cemaatçilik konumundan cemaat kimliğinin kamusal alanda sürmesi isteğine geçişin can alıcı örnekleridir (Kepel, 1995: 137, 141, 238).

Buraya kadar, genel manada İslami cemaatin ortaya çıkışı, kurduğu yaşam örüntüleri ve motivasyon unsurları üzerinde duruldu. Kanımızca İsmailağa Cemaati’ni böylesi bir çerçeve içinde anlamak ve ortaya koymak daha gerçekçi olacaktır. Bu noktadan hareketle İsmailağa Cemaati’ni daha yakın bir mercekten izlemek olasıdır. Az olmakla beraber yazılı kaynaklar ve sahada yapılan gözlemler/görüşmeler ışığında, Çarşamba semtinde hayata geçirilen İslami yaşam, ilişki ve bunların mekanla olan etkileşim süreçleri ele alınacaktır.

Cemaatin Gündelik Yaşam Pratikleri

İstanbul’un Fatih ilçesinde bulunan ve merkezinde İsmail Ağa Camii’nin olduğu Çarşamba semti, özellikle son yıllarda basın yayın organlarınca topluma yansıtılan İslami kimlik ve burada yaşayan insanların günlük yaşam içerisindeki giyim-kuşam, kılık-kıyafetleriyle; tarikatın önde gelen isimlerinin kamuoyuna sunulan özel görüntüleri ve verdikleri özel demeçlerle ön plana çıkmaktadır. İslamcı yazar sosyolog Ali Bulaç cemaati “Modern ve postmodern toplumlarda da demodernist, antimodernist gruplar var. Bizim demodernist, antimodernist gruplarımız İsmailağa’da kendini ifade eder. Fakat böyle derin felsefi analizlerle ortaya çıkmış değiller” (Zaman, 13 Eylül 2006) biçiminde tanımlamaktadır.

Cemaatin ilk göze çarpan yanı mensuplarının görünüm biçimleridir. Kadın müritlerin çarşaf giymesi, tesettür; erkeklerin cübbeli, sarıklı, şalvarlı oluşu sünnet olduğu savına dayanarak sakal gibi kuralları bulunmaktadır. (Ek: 5 ve 6). İslamiyet’i, salt ibadet etmek olarak görmeyen; onun aynı zamanda, bütün zamanların ihtiyaçlarını karşılayacak bir yaşam tarzını gerektirdiği biçimindeki anlayıştan hareketle cemaat, müritlerinin giyim kuşam gibi görünümlerini dahi düzenlemektedir. “Laik” kamuoyunca “İslam’ın canlandırılması” biçiminde algılanan bu tavır, cemaat içinse bambaşka bir anlam içermektedir: İslam’ı yaşamak. Saha çalışması için semte gidildiğinde, özellikle de caminin bulunduğu Çarşamba Caddesi boyunca, anlatıldığı biçimde giyinmiş kadın ve erkeklerin fazlalığı dikkat çekmiştir. Cemaat içinde, yazılı olmamakla birlikte müritlerin günlük yaşamlarına dair tüm detaylar, nelerin yapılıp yapılamayacağına dair kurallar, tarikat şeyhi tarafından tespit edilir ve bu konularda tavizkar olmadıklarını söylemek mümkündür (Çakır, 2002: 66). Keza cemaatin, günlük yaşamı bu kadar katı kurallarla yönetmesi, onu diğer İslami cemaatlerden ayıran bir niteliktir.

Cemaat ile ilgili olarak özellikle medyada yapılan spekülatif haberlerden sonra, bu semtte yaşayan ve burada esnaflık-ticaret yapan insanların “yabancı” addettikleri kişilere karşı şüpheci, güvensiz, hatta kimi zaman öfkeli olduklarına dair bir tutum içinde oldukları söylenebilir. Bu noktada sahadaki görüşme taleplerimize büyük oranda olumsuz yanıt verildiğini, sohbet havası içerisinde konuşulan kimselerin de ‘bilgi’ vermemek için çaba sarf ettikleri fark ettik. Bu güne kadar bu cemaatle ilgili akademik çalışmaların yapılamamış, yapılanların da bilinen-görünenlerin ötesine geçmeyi başaramamış oldukları söylemek mümkündür. Sahadayken bunun nedeninin, cemaat önde gelenlerin doğrudan müdahil olarak, kapalılık konusunda cemaate telkinlerde bulundukları sonucuna ulaştık.

İsmailağa cemaatinde iç ilişkiler mürşit-mürit çerçevesinde sürdürülür. Nakşibendi cemaatlerinin genelinde bu ilişki biçimi söz konusudur. Burada müride, ruhani gelişiminde nasıl yükseleceği ile ilgili adım adım, talimatlar dahil olmak üzere açık bir program sunulur. Ayrıca hemen her konuda tarikat şeyhine danışma imkanı verilir. Şeyh ve cemaatin diğer ileri gelenleri, müritlerin kendilerine sunulan doğrultuyu takip edip etmediklerini gözlerler (Özdalga, 2006: 243).  Böylece cemaatte kolektif bir biçimden ziyade, şeyhin verdiği ‘derslere’ göre şekillenen bir İslam algılayışı ortaya çıkar. Ruşen Çakır bunu “öğretme-öğrenme, anlama-dinleme, şart koşma-itaat ilişkisi” (2002: 64) olarak ifade etmektedir. Çarşamba’da görüşülen insanlardan özellikle Ramazan aylarında, kandil gibi kutsal zamanlarda ve cuma namazlarında İsmailağa Camii’nin semt dışından gelenlerle birlikte hayli büyük bir kitleyi topladığı öğrenilmiştir. Cemaat, kadın ve erkek müritlerine dönük ayrı ayrı toplantılar, sohbetler düzenlemekte; burada dini içerikli sohbetler, dinsel kişiliklere dair anlatılar yapılmakta, günlük yaşama dair konular üzerinde konuşulmaktadır. Cemaate ve/veya İslam’a ilgi duyan farklı kimseler de, belli enformel ilişkiler üzerinden bu toplantılara kabul edilmektedirler. Burada özellikle dinsel yapılanmalara hakim olan ‘sözlü iletişimin’ yoğunca etkili olduğu sonucuna varılmaktadır. Cemaat şeyhinin ve önde gelen hocaların hitabet sanatında-iletişim kurmada başarılı olduklarına dair bir genel kanı gözlenmiştir. Araştırmamız süresince cemaatin, günümüz kitle iletişim araçlarını kullandığını, hatta kendi adlarına kurulan internet sitelerinden video, ses kaydı ve bunların yazılı dökümleriyle kendisini sunduğunu gözlemledik. (Ek: 1 ve 2)  Çarşamba’da dolaşırken karşılaştığımız tezgahlarda satılan cd, dvd gibi ürünlerin tümü İsmailağa Cemaati’nin önde gelen isimlerinin ve az da olsa farklı cemaatlerden isimlerin görüntülü konuşmalarını/vaazlarını içeren ürünlerdi. (Ek: 9 ve 10) Tezgahların başında bulunan satıcıların, cemaat müritleri gibi olan giyimleri ve sakallı-takkeli oluşları da dikkat çekici bir durumdu.

Saha çalışmasında görüşülen hiç kimse cemaatin mensubu olduğunu açıkça kabul etmemekle birlikte; Şeyh Mahmut Ustaosmanoğlu’ndan, diğer hocalardan ve genelde cemaatten övgü içeren sözlerle bahsetmektedirler. Özellikle şeyhin karizmatik bir liderlik unsuru olduğu tespit edilmiştir. Yine genelde dillendirilen bir diğer konu da kendileri dışındaki ‘modern’ kente ve günümüz sosyo-kültürel yapısına dair katı eleştirileri olmuştur. Metropole kuşkuyla bakanlar; sahtelik, yozlaşma, dinden sapma, geleneğin bozulması gibi kavramları kullanmaktadır. Cemaatin mekansal olarak gettolaşmış olması ve cemaat tarafından böylesi fikirlerin yoğunca enjekte edilmesi bu yaklaşımı güçlendirmektedir. Ayşe Saktanber, müritlerin bu duruşu sergilemelerini açıklarken; kendilerini “Şuurlu Müslümanlar” olarak addeden bireylerin, devletin kültürel hegemonyasından kurtulma çabasınan söz etmektedir (2007: 198).  Yılbaşından önceki günlerde semte gidildiğinde, İstanbul’a hakim olan yeni yıl kutlamalarına dair hiçbir emareyle karşılaşmadık. Diğer semtlerdeki dükkan vitrinlerinde, camekanlarda yoğunca görülen renkli malzemeler, süslü yazılar, yılbaşını çağrıştıran görsel materyallere Çarşamba’da rastlayamadık. Cemaatte yılbaşı, sevgililer günü, babalar günü; bunun yanında kimi sanatsal-kültürel etkinliklerinin ‘gavur-ecnebi’ işi olarak görmelerinin sonucu olarak, bu konulardaki tutumlarını, yaşadıkları mekanlara yansıttıklarını söylemek mümkündür. Ruşen Çakır “Mahmut Hoca, modern dünyanın tüm yeniliklerine şüphe ile yaklaşıyor ve bunların büyük bir kısmını genellikle sorgulama ihtiyacını bile hissetmeden” kökten reddediyor (2002: 65) ifadesiyle bu gözlemimizi desteklemektedir.

İsmailağa Cemaati, düşük ve orta gelire sahip kesimlere hitap eden bir cemaat durumundadır[10]. Son yillarda ön plana çıkan birçok İslamcı veya tarikatlarla bağlantılı büyük sermaye sahipleri, bu cemaatte söz konusu olmamaktadır. Bu anlamda ‘küçük çaplı’ bir ekonomik faaliyetten söz etmek mümkündür. Bunun, cemaatin seslendiği kitlenin sınıfsal konumuyla olduğu kadar, modern ekonomik kurumlara ve bu anlamda modern ekonomik ilişkilere mesafeli durmasıyla ilgisinin olduğu açıktır. Cemaati yakından tanıyan ve bir dönem içinde bulunmuş olan Müfid Yüksel de, müritlerin çoğunluğunun küçük esnaf olduklarını teyit etmektedir (Yeni Aktüel, sayı: 149). Çarşamba semtinde zanaat ve ticaretle uğraşan küçük esnafların büyük kısmı yine bu semtte yaşamaktadır. Çoğunluğunun cemaatle direkt veya dolaylı bir ilişkilenme içinde olduğu söylenebilir. Büyük sermayeli markalardan hiçbirinin burada şubesinin bulunmaması da diğer bir ilginç gözlemimiz oldu. Yalnızca perakende gıda satan marketlerden Bim ve A101’in birer şubesi bulunmakta -ki bunların sahipleri de İslamcı “yeşil” sermayedarlar arasında sayılmaktadır. Zaten gözlemlediğimiz kadarıyla, cemaatin icazetini almadan burada iş yeri açmak veya sürdürmek pek de mümkün değildir. En azından, mekanın hakimi konumunda olan güçle çatışmasızlık halinin bulunması zorunludur. Aksi takdirde gerek diğer esnaflar, gerekse semt sakinleri tarafından kolayla tecrit edilme, alış veriş yapmama gibi yaptırımlarla karşılaşmak olasıdır. Keza semtte gerçekleşen alış ve diğer ticari faaliyetler, yine cemaat ilişkileri çerçevesinde kurulmaktadır. Bu tür ilişkilerin İstanbul’un diğer semtlerinde yaşayan cemaat müridi kimselerle de sürdürüldüğünü öğrendik. Saha çalışması yaparken gözlemlediğimiz, Çarşamba’daki işyerlerinin İslami çağrışımlar içeren isimleri de dikkat çekmektedir: Şura, Osmanlı, Ensar, Peçe, Tekbir, İhlas bu isimlerden birkaçıdır. Sonuç olarak, bu mekan özgülünde ekonomik organizasyonların cemaat hegemonyası altında olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Cemaat mensupları, katı bir İslami çizgiye mensup olduklarından içki, kumar, flört gibi konularda oldukça hassastırlar. ‘Haram’ ve ‘günah’ addedilen böylesi şeylerden kesinlikle kaçınmayı telkin etmekte ve kendileri de buna riayet etmektedirler. Faiz konusunda ise görece bir esneklik içinde olduklarını söylemek mümkündür. İslam faizi haram saydığından, birikimlerini İslami finans kurumlarında (Bank Asya, Al Baraka Türk, Anadolu Finans vb.) değerlendirmektedirler.

Semtte görüştüğümüz emlakçılardan, Fatih ilçesinin kimi merkezi noktaları haricinde emlak piyasasının ve kira ücretlerinin benzerlik gösterdiğini öğrendik. Daire kiraları 400-800 TL fiyat aralığında değişmektedir. İsmailağa Camii’ne yakın olan muhitte ise kira ücretlerinin yüksek noktalarda seyrettiğini öğrendik. Görüşülen emlakçılar, genel olarak semtlerine dair övgü içeren anlatımlar yapmakta iken; özellikle camii ve dergâha yakın yerlerden söz ederken, ‘temiz muhit”, “dini-bütün komşular”, “samimiyet”, “nezih yer” gibi sözlerle, cemaatin mekana dair kodlamalarını da yansıtmaktadırlar. Cemaatin etkin olduğu alanda, modern ve cemaatle ilişkisiz ailelerin zaman içinde buradan taşındıklarını, -bunun da açık olarak ifade edilmese de- cemaatin görünmeyen baskısından kaynaklandığını biliyoruz. Yine özellikle alt ve orta sınıf İslami kimlik sahibi ve/veya cemaate sempati duyan insanlar için buranın bir çekim merkezi olduğunu, İstanbul’un kimi farklı semtlerinden buraya taşınanların olduğunu öğreniyoruz.

Türkiye’de örgütlü İslamcı cemaatler tam anlamıyla bir patronaj ilişkisi halinde işlerlik gösterirler (Özdalga, 2006: 251-Kıray, 1999: 324). Cemaatler, mensuplarına sosyal, ekonomik dayanışma ve yardımlaşma imkanları sunarlar. İsmailağa örneğinde de maddi yoksunluk içinde bulunan mensuplarına destek sağlama, iş bulma, ticari ilişkiler kurmasına aracılık etme, öğrencilere kurslar düzenleme, yurt ve kredi imkanları sunma, ev kiralama gibi enformel düzlemdeki patronaj ilişkilerini sürdürmektedir. Bu tür ilişkilerin kimi zaman yerel yöneticilerle, kimi zaman bürokrasinin başka yerlerindeki kurumlar ve bireylerle etkileşim halinde olduğu bilinmektedir.

İsmailağa cemaati, diğer kimi İslamcı cemaatler gibi siyasetle doğrudan ilişkili değildir. Geçmişte yapılan seçimlerde çoğunlukla Milli Görüş çizgisinden gelen ve Türkiye’deki İslami muhafazakar ana akımın temsilcileri olan partilere (MNP, MSP, RP, FP) oy vermişlerdir (Çakır, 2002: 66). Ancak cemaat; süreklilik arz eden, kendilerine has, bağımsız bir siyasal çizgi izlemekten uzak durmaktadır. Özellikle 28 Şubat sonrası siyasal İslam’da ortaya çıkan ikilik sürecinde (AKP, Saadet Partisi) kararsız kaldıkları ve bunun oy verme tercihlerine yansıdığı biçimindeki görüş hakimdir. Buna rağmen yerelde belediyeyi ve yine siyasal iktidarı ellerinde bulunduran AKP ile pragmatik bir ‘denge siyaseti’ sürdürmektedir. Seçim dönemlerinde şeyhin oy verme tercihi cemaati de belirler ve buna riayet edildiği söylenebilir. Ancak genel anlamda İsmailağa Cemaati’nin siyasette özne, aktör olmaktan ve siyasal bir çizgi kurmaktan uzak kalmayı yeğlediği açıktır. Araştırmamızda ulaştığımız sonuç, bunun nedenin cemaatin kitleler ve kamuoyu nezdinde kendini ‘hak yoluna ve sünnete adayan, dünyevi işlerle uğraşmayan, ahirete ve ibadete odaklı’ bir imajı koruma düşüncesidir.

Cemaatin merkezi İsmailağa Camii olmakla birlikte, semtte bulunan iki dini eğitim kurumu da önem arz eder. Bunlar İsmailağa Erkek Kuran Kursu, İsmailağa Kız Kuran Kursu ve bunların yurtlarıdır. (Ek: 4). Bu kurumlar, yasal statü ile camiiye bağlı olarak eğitim vermektedir. Cemaat, burada İslami bilimler eğitimi alan çocuk ve gençler aracılığıyla, bir nevi kendi devamlılığını sürdürme çabası içerisindedir. Eğitimini bitirenler farklı yerlerde imam, hafız, vaiz olarak cemaat düşüncesini yayma ve örgütlenme faaliyetlerini icra ederler. Sahada bu konuda direkt bir gözlemimiz olmamakla beraber, bu cemaatin eğitim düzeyinin diğerlerine oranla daha düşük olduğunu ve entelektüel bir temelden yoksun olduklarını öğreniyoruz (Yeni Aktüel, sayı: 149). Müfid Yüksel  cemaatin hem modern eğitim, hem de İslami bilimlerde güçlü olmadığını, bunun kendini en çok Arapça dini ilimlerde hissettirdiğini ifade etmekte, daha çok hafızlık müessesesi ve kıraat ilimleri üzerinde ihtisas sahibi olduklarını söylemektedir. Yüksel’e göre müritlerin çoğunun esnaf ve zanaatkar oluşu da, modern ve dini eğitim niteliğinin zayıflığından kaynaklanmaktadır (Yeni Aktüel, sayı: 149).

Son yıllarda İslamcı akımın kamusal alandaki görünürlüğü, yazılı ve görsel medyada da yansımalarını bulmaktadır. İslami formata sahip birçok yerel ve ulusal radyo, TV kanalı yayın yapmakta, cemaatler kendi dergilerini, kitaplarını yayınlamakta, kimileri gazete çıkartmakta, kültür sektöründe artan biçimde İslami müzikler filmler, diziler, romanlar üretmektedirler. Araştırmamız süresince İsmailağa Cemaati’nin Kasrı Arifane ve Beyan adlı iki dergiyi çıkardığını ve bunlar aracılığıyla cemaatin pek çok konudaki fikirlerini deklare etmek suretiyle sözcülüğünü yaptığını gördük. (Ek: 11). Hemen hemen tüm cemaat yapıları günümüzde bilişimin öneminin farkına vardığından internet ortamında da benzer bir süreç görülmektedir. Çarşamba semti ile ilgili elde ettiğimiz sonuç ağırlıklı olarak İslami TV (STV, kanal 7, Meltem…), radyo kanalları (Akra, Marmara, Üsküdar, Burç...) tercih edilmekte, ancak diğer ‘laik’ kanallar da kısmen izlenmektedir. Semtte gezerken gözümüze çarpan diğer bir konu da dini kitapların, hac malzemelerinin, dinsel CD ve kasetlerin satıldığı yerlerin çokluğu olmuştur. Semti dolaşırken bazı işyerlerinin vitrinlerinde ve semtte sıkça karşımıza çıkan işporta tezgahlarında gördüğümüz kitapların hepsi; İslami görüşe mensup yazarların kitapları, Arapça yazılmış ilmihaller, dua kitapları, Çeçen mücahitleri veya Filistin üzerine yazılmış kitaplardı. (Ek: 12).   

Çarşamba semtinde coğrafi köken olarak çoğunluğu, Karadeniz’den göç edenler oluşturmakta, ancak Kürt, Arap gibi farklı etnik kökenden gelen aileler de bulunmaktadır. Karadeniz bölgesinden göçlerde, tarikat şeyhi Ustaosmanoğlu’nun Trabzonlu oluşu ve yine tarikatın bu bölgede müritlerinin çokluğuyla açıklanabilir. Kente göç edilirken, kendilerinden önce buraya yerleşmiş olan hemşehrilerinin varlığı ve cemaatin Çarşamba semtine dair ürettiği “temiz”, “İslami” muhit imajı, bu kesimleri etkilemekte ve kendine çekmektedir. Cemaatte dinsel kimlik, diğer tüm kimliklerin (milli, etnik, ekonomik, cinsel…) önündedir. Buna rağmen, görüldüğü kadarıyla İslami kimliğin ardından onu destekleyen bir Türk milliyetçiliğinin hakim olduğunu belirtmek gerekir. Fatih ilçe genelinde izlediğimiz seçim sonucu grafikleri de bu görüşümüzü doğrular niteliktedir. (Ek: 13).

İsmailağa Cemaati bağlamında kadın ele alındığında, geleneksel İslami kadın nosyonuyla karşılaşmaktayız. Cemaat, bu konuda diğerlerine oranla daha da tutucu bir çizgide durmaktadır. Cemaat mensubu kadınlar ve müritlerin eşleri, kız çocukları çoğunlukla çarşaf giyerek sokağa çıkarlar. (Ek: 3). Genç kızlarda çarşafın dışında, ‘tesettür giyim’ olarak tabir edilen kapalı giysilerin ve türbanın tercih edildiği gözlemlenmiştir. Burada örtünme cemaatin önceliğini sembolize eder; yasaklanan, mahrem olan nefis ve cinselliğin, özelin sınırları içerisine hapsedilmesini ve kamuoyunun gözlerinden korunmayı temsil eder (Göle, 2008b: 38). Fatih’te ve özellikle Çarşamba semtinde kapalı kadınlara hitap eden tesettür giyim mağazalarının, İslami tıp kliniklerinin, kuaför ve İslami spor salonlarının çokluğu da bu olguyu açıklamaktadır. Cemaatte evlilikler, çoğunlukla cemaat onayından geçerek ve kendi aralarında gerçekleşmektedir.

Kadınların ekonomik yaşama katılımı çok nadir olmakla beraber, son dönemde eğitimli kimi kadınların cemaat ilkelerinden taviz vermeden bu konuda adımlar attığından söz edilebilir. Ancak genel anlamda kadına biçilen misyon ev içerisindeki faaliyetlere dairdir. Bu noktada Kıray’ın İslami cemaatlerde kadının zamanla güç sahibi olacağı, kentsel kimi değerlerle buluşacağı (Kıray, 2007: 183) şeklindeki savı İsmailağa örneğinde gerçekleşmemiştir diyebiliriz. Benzer bir durum, çok eşlilik konusunda da mevcuttur. İslamcılara göre son derece meşru olan çok karılılık (Göle, 2008b: 65) İsmailağa Cemaati’nde hala yaygın olarak kabul gören bir düşüncedir. Cemaat çok eşliliği peygamber ‘sünnet’ine dayandırarak ona meşruiyet kazandırmakta, kadının boşanma hakkının tanınmasını ise kabul etmemektedir.

Cemaat mensupları, modern kentle iç içe-yan yana bulunmanın verdiği pratik sorunlara İslamiyet’in ‘Asrı Saadet’ dönemine başvurarak çözüm üretmeye çalışmaktadırlar (Göle, 2008b: 138). İslamiyet’in kuruluş dönemlerini referans alan bu yaklaşım “ezan sesi ile uyanılan” (Işık ve Pınarcıoğlu, 2009: 291) bir mekan tasavvuru taşımaktadır. Öte yandan gündelik yaşama dair ortaya çıkan sorular; kadın ve erkeğin görüşmesi, kadının yürüyüşü, elbiselerin rengi, Müslüman’ın kiliseye girmesi, taksitle satış, karşı cinsten doktora muayene olma, tokalaşma, altın-gümüş kullanımı, muska-nazar boncuğu, spor maçların şort giyme… gibi temalar üzerinde gelişmektedir. (Çakır, 2002: 34).

SONUÇ

Bu çalışma bağlamında; kentsel mekanlarda oluşan toplumsal farklılaşmalar ve bu farklılaşma sonrasında ortaya çıkan pratikler, ‘kendi’ benzerleriyle yaşam(a) arzusunun İslami bir cemaat örneğindeki sonuçları ve bunun kurduğu ‘yeni mekanlar’ ele alınmıştır. Bu noktada Türkiye’de faaliyet göstermekte olan geleneksel İslami cemaatlerden biri olan İsmailağa Cemaatinin, Fatih Çarşamba semtindeki mekansal kurgusu ve/veya mekansal pratikleri ve bunun üzerinde şekillenen ve bunu şekillendiren yaşam ve ilişki biçimi üzerinde durulmuştur. Cemaatin söz konusu semtte kıyasla özgün bir İslami mekan kurguladığına ve bunun toplumsal farlılıklar yaratan etkisine dair sahada gözlemler gerçekleştirilmiş ve bu gözlemler ışığında kent ve mekan analizi yapılmaya çalışılmıştır.

İsmailağa Cemaati, ulusaşırı bağlantıları yoğun olan metropoliten bir kent olan İstanbul’un merkezi sayılabilecek bir uzam içinde olmasına rağmen ‘modern’ kentsel değerleri olduğu gibi değil, kendi İslam anlayışı çerçevesinde değerlendirerek bunu uyarlamakta; kabul ve/veya reddetmektedir.  ‘Getto’ olarak tanımlanan bu mekanda, cemaatin sınırlarını belirlediği yaşam perspektifinin hakim olduğu gerçeği, bu mekanda toplumsal ilişkilerin de yeniden üretilmesini beraberinde getirir. Bununla birlikte burada yaşayan insanlar günlük yaşamda kentle pek çok konuda ilişkilenmekte ve bu ilişkilenme noktasında yoğun bir geçişlilik gerçekleşmektedir. Kente ve kentsel değerlere tamamen kapalı olmayan bu İslami mekan cemaatin bir ‘iç kamusal alan’ı niteliği taşımaktadır. Dolayısıyla bu iç kamusal alanda kurulan dini yaşam ve ilişkiler, bir noktadan sonra kamusal alana çıkışın da simgesi ve aracı olmaktadır.

            Günümüzde kent ve kentleşme ile ilgili yeni tanımların getirilmesinin gerekliliği, bu çalışmada da görünmektedir. İslami cemaatin kentle, kentleşmeyle, ‘modern’ olanla kurduğu ilişkiler ve cemaatin özgün İslami mekansal pratikleri de bu yeni tanımlama sürecine dahil edilmesi gereken kavramlardır. Cemaat de süreç içerisinde pek çok değişim geçirmekte, sahip oldukları İslami kimliği de dönüştürmektedir. Sonuçta cemaatin sahip olduğu dinsel kimlik, yaşadığı mekan(lar)ı dönüştürmekte; diğer yandan üretilen bu yeni mekanlar da cemaati, cemaatin yaşam ve ilişki biçimlerini değiştirmekte, dönüştürmektedir. Bu ikili döngü/sarmal birbirini sürekli olarak besleyerek değişimi sürekli kılmaktadır.

KAYNAKÇA

ASLAN, Şükrü  (2008) 1 Mayıs Mahallesi, İletişim, İstanbul.

ATACAN,Fulya (1990) Sosyal Değişme ve Tarikat Cerrahiler, Hil, İstanbul

AVCI, Özlem (2009) “Üretilen İslami Mekanlar ve Alternatif Tatil Mekanları” Özneler Durumlar ve Mekanlar  İçinde, Der; İ. E. Işık ve Y. Şentürk Bağlam, İstanbul.

BAĞLI, Mazhar ve BİNİCİ, Abdülkadir (2005) Kentleşme Tarihi ve Diyarbakır Kentsel Gelişimi, Bilimadamı, Ankara.

BORA, Tanıl (2000) “Fatih’in İstanbul’u” İstanbul Küresel ile Yerel Arasında   İçinde, Der. Ç. Keyder, Metis, İstanbul.

ÇAKIR, Ruşen (2002) Ayet ve Slogan, Metis, İstanbul.

FOUCAULT, Michel (2000) “Başka Mekanlara Dair”, Özne ve İktidar Çev. I. Ergüden ve O. Akınhay, Ayrıntı, İstanbul.

GÖLE, Nilüfer (2008a) Melez Desenler, Metis, İstanbul.

GÖLE, Nilüfer (2008b) Modern Mahrem, Metis, İstanbul.

GÜLALP, Haldun (2003) Kimlikler Siyaseti, Metis, İstanbul.

HARVEY, David (2002) “Sınıfsal Yapı ve Mekansal Farklılaşma Kuramı”, 20 Yüzyıl Kenti  İçinde, Çev; B. Duru ve A. Alkan, İmge, Ankara.

IŞIK, Oğuz ve PINARCIOĞLU, M. Melih (2009) Nöbetleşe Yoksulluk, İletişim, İstanbul.

KELEŞ, Ruşen (2000) Kentleşme Politikası, İmge, Ankara.

KEPEL, Gilles (1995) Allah’ın Batısında,  Çev; I. Ergüden Metis, İstanbul.

KIRAY, Mübeccel (1999) Toplumsal Yapı Toplumsal Değişme, Bağlam, İstanbul.

KIRAY, Mübeccel (2007) Kentleşme Yazıları, Bağlam, İstanbul.

MUTMAN, Mahmut (1994) “Üretilen Mekan Yok Olan Mekan” Toplum ve Bilim Dergisi, Sayı 64-65, Ankara.

ÖZDALGA, Elizabeth (2006) İslamcılığın Türkiye Seyri, Çev; G. Türkoğlu, İletişim, İstanbul.

SAKTANBER, Ayşe (2007) “Bir Orta Sınıf Ethos’unun ve Onun Günlük Pratiğinin Oluşumu: Kentsel Türkiye’de İslam’ın Yeniden Canlandırılması” Mekan Kültür İktidar İçinde, Der; A. Öncü ve P. Weyland, İletişim, İstanbul.

SARIBAY, Ali Yaşar (2001) Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, Alfa, İstanbul.

YELKEN, Ramazan (1999) Cemaatin Dönüşümü, Vadi, Ankara.

T.D.K. (1998) TÜRKÇE SÖZLÜK, Ankara.

Aksiyon Dergisi, Sayı; 614, Eylül 2006, (B. Ceyhan ve A.  Adlı’nın Müfid Yüksel ile Röpotajı)

 http://www.gencadam.net/content/view/612/32/  (04 01 2010)

Chronicle Dergisi, Sayı; 6, 2006 (Tuncay Opçin makalesi) http://www.chronicledergisi.com/content/view/75/62/ (04 01 2010)

Hüriyet, (12.07.2009 tarihli sayıda  Ayşe Arman yazısı) http://hurarsiv.hurriyet.com.tr/goster/haber.aspx?id=12053642&yazarid=12&tarih=2009-07-12  (25 12 2009)

Yeni Aktüel Dergisi, Sayı; 149 ( Murat Yalnız’ın Müfid Yüksel ile Röportajı) http://www.yeniaktuel.com.tr/tur104,149@2100.html (25 12 2009)

Zaman Gazetesi,  (13 Eylül 2006 tarihli sayıda Ali Bulaç yazısı) http://www.zaman.com.tr/yazar.do?yazino=426363 (04 01 2010)

29 Mart 2009 Yerel Seçim Sonuçları, http://secim.iha.com.tr/Bolgeler.aspx?il=34&ilce=0&belde=3421&parti=0&skod=1064&stip=7&s=29 (Erişim tarihi: 23.01.2010)

Ekler:

Ek-1

Ek-2

Ek-3                                                                                       Ek-4

 

Ek-5                                                                           Ek-6

   

Ek-7                                                                           Ek-8

        

Ek-9                                                                           Ek-10

      

Ek-11                                                                         Ek-12

   

Ek-13

29 Mart 2009 Yerel Seçimleri, Fatih İlçesi Sonuçları.

---

[1]Osmanlı devletinde şeriat esaslarına göre yargılama yapan mahkemeler.

[2] Şeyh Bahaüddin Nakşibend tarafından kurulan, gizli ibadete dayanan tarikat.

[3] Belli bir dini eğitim alındıktan sonra tarikat adına imamlık yapmak ve dergah kurabilmek için tarikat şeyhinden alınan izin.

[4] Nakşibendi tarikatında topluca yapılan, hatme imamı ve cemaatten oluşan bir zikir ve bunun duası.

[5] Doğru yolu göstermek, uyarmak.

[6] Cüppeli Ahmet Hocanın Malta’da tatil yaparken çekilen görüntüleri kamuoyunu uzun bir sure meşgul etti.

[7] Ayşe Arman, klasik modernleşme algısıyla hareket ettiğinden Çarşamba’da karşılaştığı manzara onda ‘travmaya’ neden olmuş; bunun etkisiyle bir yazı dizisi hazırlamıştır.

[8] İslamcı sosyolog ve yazar Ali Bulaç, cemaati n sahip olduğunu düşündüğü meziyetleri ve Türkiye için ne kadar gerekli olduklarını naif bir anlatımla sunmuştur.

[9] “İslam güzeldir”, 12 Ocak 2010 tarihinde Çarşamba semtinde bir esnafla semti konuşurken sarf ettiği sözler.

[10] Gazete ve TV’lerde cemaat ileri gelenlerinin lüks ve konfor içinde yaşadıklarına dair yayınlanan görüntü ve haberler ile cemaat müritlerinin sınıfsal durumu arasındaki fark dikkat çekicidir.